Vi nærmer oss slutten på et tiår, og det er naturlig å se seg tilbake. Morgenbladet strever med å kåre «tiårets Tidsånd – ikke akkurat verdenssjelen til hest» (filosofen Hegels karakteristikk av Napoleon), men en personlighet som har formet tiåret. Det har vært vrient å finne opplagte kandidater, siden desenniet mer enn noe annet har vært preget av en «decline of a Tidsånd». Etterkrigstidens store vi er blitt avløst av et politisk og akademisk establishment som har mistet politisk og moralsk kraft. En krakelerende kultur vil jo neppe trekke til seg sterke, progressive personligheter som ønsker å sette sitt stempel på samfunnsutviklingen.

Feminismen har revitalisert seg sterkt i tiåret, men den har ingen opplagt frontfigur og er sterkt innvevet i de akademiske og mediale maktsfærene. Klimabevegelsen har fått sin Greta Thunberg, men hun må nok vente noen år før hun kan kåres til neste desenniums «Tidsånd».

Da er det lettere å finne en opponent – en anti-tidsånd. Hva med den kanadiske psykolog og profet (?) Jordan Peterson, som har dominert sosiale og usosiale medier, formet en ny kulturdebatt, og fanget millioner av rotløse sjeler med sitt stringente intellekt og sin fundamentale kritikk av nettopp Tidsånden.

Her er et alternativt forslag: Tidsånden er vel kanskje ingen ordentlig ånd eller person, men slett ikke uten personlighet, da den rett som det er kan ta bolig i betydelige og ubetydelige personers skabeloner, infisere høyverdige lærde med ubehagelige personlighetstrekk eller rett og slett besette en hel generasjon med forrykte ideer.

For 15 år siden var man mer skeptisk til ordet: «Begrepet Tidsånd gir ingen mening i samfunnsdebatten i dag. Vi vil være tett på virkeligheten nå. Skriv heller en artikkel om dagliglivet i Bredtvedt kvinnefengsel, da er du mer interessant for oss», sto det i e-posten jeg fikk fra redaktøren i «Samtiden». Denne blatante refusjonen av en artikkel ble et håndgripelig vitnesbyrd om Tidsånden som har preget vår nære fortid: nemlig det postmoderne dannelseskravet om å unngå alt som smakte av «store fortellinger». En av Tidsåndens spesialiteter er imidlertid å produsere umerkelige overganger fra én oppfatning til en ganske annen. Derfor kunne vi cirka ti år seinere lese dette i Morgenbladet: «Fordi spesialisering og differensiering er noe som preger hele samfunnet, trenger vi mer enn noen gang å heve blikket mot de store linjene. Og det er nettopp det vi skal gjøre nå. Hele denne utgaven av avisen er viet jakten på Tidsånden!»

Ok, da trenger vi ikke lenger å spørre om det er meningsfullt å bruke begrepet. Det er likevel underlig at en sånn anakronistisk metafor igjen er blitt en gjenganger i kulturspaltene. Kan vi sammenlikne interessen for Tidsånden med interessen for horoskoper? Vi tror jo ikke på dem, men de gir oss en mulighet til å mene noe om ting vi ellers ikke kan snakke om. For en dannet akademiker vil berøringsangsten handle om «forenklinger av komplekse virkeligheter». Det er jo vanlig å tenke seg at Tidsånden kommer til syne i store tidsspenn, for eksempel i form av en tenkemåte som dominerer en epoke. Andre vil være mer pragmatiske og peke på at det fins mange tidsånder, at de lever side om side, avhengig av sted, perspektiv og interesseområde. I kunstens verden kan Tidsånden favorisere forskjellige typer talent, avhengig av hvilken tidsperiode man lever i. Jeg tror Tidsåndens tiltrekningskraft uansett handler om dette: Den er bakgrunnen for det vi ser og måten vi ser det på. Derfor er den vanskelig å få øye på, men fritt fram for å definere.

Det var Johan Gottfried Herder som lanserte Zeitgeistbegrepet midt på 1700-tallet. Herders Tidsånd er ganske forskjellig fra Hegels kvasi-guddommelige Verdensånd, men det er uansett romantikkens aura som omkranser metaforen: «I historien gis der kun to virkelige verdensundere, det er Tidsånden med sine eventyrlige kraftkilder og geniet med dets magiske innflytelse», skrev Egon Friedell i sin fantastiske Kulturgeschichte der Neuzeit, for cirka hundre år siden. For Friedell var kulturen, samfunnet og tidsepokene levende organismer som fødes, vokser og dør.

Når perspektiveneblir lange nok, kan historiens mønstre tre fram og gjøre individer og nasjoner til statister. Vi kan ikke annet enn å forundres over «Tidsåndens kraft» når vi betrakter enkelte veiskiller i kulturens historie. Det ligger eksempelvis en voldsom kulturell energi midt i tusenåret før vår tidsregning som frambrakte Buddha og Konfusius, pluss Zarathustra og Jeremias. Her har det vært et mangfold av uoverskuelige krefter i sving som ble forent i en eksplosiv, åndelig dynamikk. Brennstoffet til den skapende kraften er ikke et konstant energireservoar, ville Friedell ha sagt. Kraftfeltet og retningssansen kun er tilgjengelig når Tidsånden legger forholdene til rette, bereder veien.

Men Tidsånden måtte etter hvert gi avkall på sin rolle som metafysisk og formålsrettet drivkraft. I dag tror ingen lenger på et kraftreservoar som gir geniet carte blanche til å forandre verden. Vi har forkastet alle framskrittsparolene og oppdaget dype retningsgivere i språket og andre mentale strukturer. Det er de globale dystopiene som dominerer framtidsutsiktene våre nå. Samtiden trer mer og mer fram som et børsnotert karneval som regjeres av fake news, mote og en nihilistisk underholdningsindustri.

Johan Wolfgang von Goethe skrev i sin tid om «tidens hester som piskes av ånder vi ikke ser.» Mange tenker at Tidsånden er noe man «bør være i takt med», men det er nok mer fruktbart å forstå Tidsånden i lys av de kreftene som påvirker oss uten at vi er klar over det. Forfatteren Dag Solstad gjør en nyttig presisering når han skriver at Tidsånden er «det som er skjult for den som er en fange av den». Tidsånden «formaterer oss»; den vil at vi skal tilpasse oss enhver tids rådende enighet.

Da den rumenske kraftfilosofen Slavoj Zizek ble intervjuet på Litteraturhuset i Oslo for noen år siden fyrte han av følgende salve som fikk publikum til å skvette: «En fattig mann i Kongo ville når som helst ha solgt sin mor og søster til slaveri hvis han fikk sjansen til å leve like godt som en palestiner på Vestbredden. Men lidelsene i Kongo hører vi lite eller ingenting om». Det var overraskende at Zizek, som selvoppnevnt «lefty», kritiserte en av Vestens fremste fromhetsmarkører, Palestina. Men det Zizek ville, var å illustrere sitt hovedpoeng: «Jeg ville helst ha forbudt all politisk korrekthet», svarte han da han ble bedt om å bidra med et konkret tiltak mot Vestens kulturpolitiske utfordringer. Som så ofte ved slike akademiske stjerneopptredener, ble noens hysteriske latterutbrudd (når filosofen trakterte sine anekdotiske kvantesprang), megetsigende hodenikking, og den generelle religiøse mottakeligheten blant publikum en bekreftelse på gjestens kritiske poeng: Lydhørhet og lydighet i autoriteters nærvær kan produsere slående selvbedrag. Ja, er det ikke denne overdrevne imøtekommenheten overfor autoriteter som skaper grobunnen for alle slags motesvingninger i den akademiske verden?

I Norge forbinder vi gjerne de mentale brytningene i kulturen med generasjoner som avløser hverandre. Den norske sosiologen Gunnar Aakvaag mener å finne Tidsånden i «Gerhardsen-generasjonen» som ble etterfulgt av «Sekstiåtterne». Sin egen generasjon – de som ble født på 70-80-tallet – karakteriserer han som «generasjon lydighet» i motsetning til sekstiåtterne som vi må tro representerte «generasjon ulydighet». Her tror jeg imidlertid at Aakvaag tar grundig feil. Det sterke ideologiske engasjementet, «vekkelsen» på 70-tallet, var preget av massiv dogmetro, kollektiv underkastelse og lydighetsmarkeringer. På overflaten opprørsk, men i sin kjerne sterkt autoritær og ufri. Derfor er det neppe lydighet-ulydighet som skiller disse generasjonene fra hverandre. Kanskje tvert imot: Lydigheten er selve motoren i all kollektiv konsensus. Det er antagelig graden av lydighet eller kollektiv disiplinering som avgjør hvor gjennomgripende eller betydningsfull en Tidsånd kan bli.

Jeg tror at

14.01.15

Reell ytringsfrihet vil minske behovet for destruktiv karikering. Det er først og fremst mangel på åpenhet om ubehagelige, men reelle konflikter som skaper ekstremisme. Den tragiske polariseringen i folkhemmet Sverige skriker jo til oss om akkurat dette.

Jonas Gahr Støre var unnfallende i 2006, vel å merke med påfallende få spørsmålstegn fra de samme mediefolkene som angriper han i samlet flokk i dag. Han lot ”den minste blant oss” (en kristenfundamentalist) i saksa, men forsvarer seg med at ytringsfriheten er langt mer subtil og dyptgripende enn retten til å krenke andre. Jeg er enig med han dersom ytringsfriheten han forsvarer er mer enn et uforpliktende munnhell. Men jeg er usikker. Karikaturene vi opplever er kanskje nettopp symptomet på det motsatte.

Selv har jeg aldri vært noen hengiven fan av ekstrem satire a la Otto Jespersens jødehets eller de kvasiperverse/kjedelige homoparodiene til den geniale humoristen ”Sacha” Baron Cohen. Grunnen er at vi ikke så lett kan skille mellom ekstreme virkemidler i en kulturkamp og smådekadente underholdningsstunts fra kjendissugne medieonanister. Men hvem skal trekke grensene? ”Life of Brian” var for meg en glimrende film som rettet pekefingeren mot flokktendensene i menneskenaturen. Mange kristne ble likevel krenket, og ga uttrykk for det. I dag er grensene for kristenkrenkelser nesten utvisket, samtidig som ytringsfriheten er blitt et skalkeskjul for mange lumre agendaer. Vi trenger provokasjoner og seksualitet, men også og et rom for det hellige. Jo mer sekulært, kommersialisert og søndagsåpent samfunnet blir, desto viktigere blir det å skjerme om noen grunnleggende idealer. Et åpent samfunn er noe helt annet enn et multinasjonalt opplevelsessenter styrt av medieindustrien.

Det er likevel vektige grunner til å forsvare karikaturene. For det første blir anklagene om blasfemi multiabsurde når de framsettes av folk som vil drepe homofile og halshugge vestlige hjelpearbeidere som kommer med brød og medisiner. For det andre er den respektfulle uvilligheten til å krenke usedvanlig selektiv. Da Israels Ariel Sharon ble tegnet som nazibøddel ble karikaturen gjengitt verden over. Arabiske karikaturer av jøder som gris, ape eller barnemorder produseres i enorme mengder, men uten at muslimer i diaspora eller vestens kultursynsere ofrer dette en ettertanke, en forargelse eller en bannbulle.

For det tredje ser det ut til at satire og humor er en arena hvor det er mulig å adressere ubehagelige dilemmaer i kulturen uten å bli støtt ut i offentlighetens ytterkant. Humoristene er intelligente, de har ”forbrukermakt” og beholder sin legitimitet og status både til ”venstre og høyre”. Derfor er de verdifulle for medieindustrien som bruker dem for alt de er verdt. Jeg skvatt i lenestolen da Harald Eia i sin tid gjorde parodier på noen uspiselige norskpakistanske holdninger, som i en hvilken som helst annen kontekst ville medført oppsigelse og truende bannbuller fra Marie Simonsen i Dagbladet. Jo, satire er den liberale åpenhetens skarpeste våpen når den offentlige debatten er vingestekket i en kombinasjon av feighet og respekt for kulturenes egenart.

I dette siste poenget ligger nøkkelen til både å forstå karikaturenes rolle og til å angripe problemet på en mer konstruktiv måte. Det er først og fremst mangel på åpenhet om ubehagelige, men reelle konflikter som skaper ekstremisme. Den tragiske polariseringen i folkhemmet Sverige skriker jo til oss om akkurat dette. Gapet mellom den folkelige samtalen om innvandring/kulturforskjeller og det som er ”akseptabelt” fylles fort opp av alt slimet som pøses ut i kommentarfeltene på nettet, som igjen skaper frykt og hat hos de som rammes.

Denne destruktive loopen får en ny omgang i sensasjonsavisene, som lar de verste hatjihadistene bli rikskjendiser under påskudd av balanse i nyhetsdekningen. Akademisk og medial ”balansekunst” har også resultert i at ytringsaktivisten Hege Storhaug har måttet leve med rasiststempelet i årevis, selv om en liten nærlesing av hennes virksomhet blottlegger et menneske med stor kontaktflate i innvandrerkulturen og et genuin engasjement for de som faller utenfor der. (Hvorfor har hun ikke fått Fritt Ords pris? – Nja, jo. Men ikke før vinden er snudd. For øvrig: Når tiden er inne, er det alltid for seint.)

Vi må diskutere Islam i åpenhet på samme måte som vi har diskutert kristendommen. Vi må tørre å stille det kjetterske spørsmålet om hvorfor mange islamske kulturer er så fulle av hat og vold mot sine religionsbrødre. Vi må tørre å spørre om det er noe i denne religionens oppkomst gjennom klanskonflikter som gjør den til et egnet instrument i hendene på despoter. Vi må gi konstruktive muslimske røster som Usman Rana anledning til å bryne sine argumenter i en reell diskusjon og i en atmosfære av interesse og respekt. Å avfeie diskusjonen med å fastslå at ”islam er fredens religion”, framstår åpenbart som både komisk og provoserende; i alle fall i lys av ”forholdene på bakken”. Men kanskje er den det? La oss undersøke… diskutere. Reell ytringsfrihet vil garantert minske behovet for sårende karikeringer.

Så må vi ikke glemme at journalistene i Charlie Hebdo var heroiske frihetskjempere med livet som innsats. Vi må heller ikke glemme at de fleste av oss er feige, vi som kommer på banen i flokk nå, og ikke i 2006 da det virkelig var farlig å ytre seg. Og vi må ikke glemme at jødene som ble myrdet i kosherbutikken verken var motstandshelter eller feige rævediltere. De var bare jøder…

12.10.13

I eventyret om Kjerringa mot strømmen måtte kjerringa til slutt bøte med livet for sin påståelighet. Temperaturen i sommerens mediedebatt om Regjeringskvartalet har ikke fått like fatale konsekvenser. Drama kan det likevel bli, når debattantene argumenterer på en måte som skaper full forvirring om de ideologiske motsetningene vi ventet å finne. Liket av den klippesugne kjerringa hadde på forunderlig vis forflyttet seg mot strømmen. Retorikken i bevaringsdebatten har tilsynelatende gjort det samme.

Joda, vi kjenner de klassiske posisjonene fra utallige debatter om byplaner og arkitektur: Modernistene (la oss kalle dem det) vil rive: Arkitektur og kunst må speile samtiden og framskrittet. Det gamle må vike for det nye. Tradisjonalistene (la oss kalle dem det) vil bevare: Nyhetskravene skaper historieløs mote. Tradisjon skaper sammenheng og humanitet. Å rive er vandalisme.

I debatten om Høyblokka er argumentene gamle og gode, men denne gangen har de gått over til fienden – skiftet side. Nå er det ”modernistene” som vil bevare: ”Våger politikerne å gå inn i historien som kulturløse vandaler? Å kvitte seg med arkitekt Viksjøs modernisme og bygge noe større og enda mer nymotens – er å gjenta historiens feilgrep!” (Siri Hoem, arkitekt, arkivar). Mens ”tradisjonalistene” vil rive: ”Få det vekk! Livet og verden forandrer seg hele tiden, hvis vi skal spare på alt blir det jo helt håpløst til slutt. Jeg vil rive det.” (Dag Hoel, billedkunstner).

Det har ofte vært strid omkring merkelapper som tradisjonalist og modernist, men som tendens har frontene vært klare: Tradisjonalisten vil understreke verdien av historisk kontinuitet, symboler og kulturarv. ”Tradisjonell” har derimot vært en merkelapp for alt som er utidsmessig og ”treigt” ved figurativt maleri, melodisk musikk og arkitektur med pynt på. For de moderne har ”samtiden” alltid vært målestokken og referansepunktet. Det nye bærer bud om sannhet og vitalitet. Klassiske idealer og tidløse normer er irrelevante for samtidens eget språk. Mange progressive estetikere vil trekke på smilebåndet av utsagnet: ”mennesker trenger tradisjoner til å holde seg fast i samtidas tåkete uoversiktlighet”. Ja, hvem skulle noensinne tro at dette skulle bli et argument for å forsvare ”et av de viktigste uttrykk for modernismens gjennombrudd i Norge”. Det ble det likevel i en artikkel av Dagbladets Gudleiv Forr, der han sammenlikner Høyblokka med Håkonshallen og Nidarosdomen!

I dag er nok ingen lenger i tvil om at Høyblokka er et symboltungt byggverk i modernistisk stil. Et tankekors er det da at den antiautoritære modernismen ville distansere seg fra alt som var institusjonelt og symboltungt. ”Brenn operahusene!”, var parolen fra samtidskomponisten Pierre Boulez. Fornyingsminister Rigmor Åserud og hennes planleggere mener dessuten at høyblokka er u-funksjonell og ineffektiv i forhold til dagens praktiske krav og bruksområder. Å bevare i strid med et slikt funksjonskrav vil vel bryte tvert med arkitekten Erling Viksjøs funksjonalistiske grunnsyn og den ideologiske konteksten bygget ble reist i? Empirekvartalet møtte jo sitt endelikt i konfrontasjon med denne praktiske konteksten.

Det er i det hele tatt en vanskelig balansekunst å ville bevare symboler med argumenter som strider mot symbolets opprinnelige mening. Og ekstra komplisert blir det fordi selve modernismebegrepets historie rommer forvirring og paradokser. Ta for eksempel den spanske ur-modernisten Ortega Y Gasset og hans visjon om en eksklusiv kunst for eliten, sammenliknet med vår egen Jan Erik Volds litterære folkelighet. Eller den danske Ibseninspirator Georg Brandes’ parole om å sette problemer under debatt, mot musikkfilosofen Adornos’ krav om autonomi i kunsten. Modernister ville de jo alle være. For ikke å snakke om den fundamentale uenigheten i synet på framskrittet. Erling Viksjøs praktiske modernisme var preget av forestillingen om menneskehetens allmenne foredling, mens modernismens pioner, dikteren Charles Baudelaire framhevet det forbigående og flyktige ved samtidskunsten. Han bante veien for det postmoderne kultursynet der modernismen ble en stil blant mange andre. Dermed fikk egentlig tradisjonalistene rett: Modernismen er ikke ”den endelige løsningen”, men en estetisk ideologi (som vi ikke liker).

Vel, dette er bare delvis sant. Riksantikvar Jørn Holme drister seg riktignok til en påstand om at ”modernismen ennå ikke er fullt ut anerkjent som en viktig periode i norsk arkitetktur” – et synspunkt som ikke rimer helt med ”fakta på bakken”. Regjeringskvartalet og diverse symboltunge (les: deprimerende) rullesteinsfasader ble faktisk reist og fikk sette sitt preg på viktige bysentra i Norge. Men modernismen er mer enn en viktig periode. Den er fremdeles et dominerende dannelsesideal for den såkalte kultureliten. ”Man river ikke høyblokka”, skriver antikvar Siri Hoem som får følge av mange kulturbyråkrater og arkitekter. Og nettopp dette ”man gjør ikke” illustrerer modernismens paradoksale forvandling fra en levende kulturkraft til stil-ikon og sosial markør for den gode smak.

Den postmoderne, kontekstuelle forståelsen av kultur legger mindre vekt på stilidealer og estetikk. ”Et godt bygg er et tidsbilde, et arkiv over historien”, mente Bergens Tidende på lederplass. ”Ulike tiders skiftende syn på hva som er pent og stygt er derfor sjelden en god pekepinn på hva som bør rives og ikke”. Men hva er ”et godt bygg” dersom dette kriteriet ikke har noe med pent eller stygt å gjøre? Arkitekt Peter Butenschøn har svaret: Høyblokka er et uttrykk for ”velferdsstatens nøysomme likhetsidealer”. Og Unni Grønn hos Riksantikvaren supplerer: [Høyblokka representerer] ”…den tiden da likeverdighet og nøkternhet var svært viktig for Norge”. Da forstår vi at det er de etiske kvalitetene ved høyblokka vi bør ta vare på, fordi de estetiske er tidsavhengige og subjektive.

Og dette er vel og bra, så lenge alle er enige om at Høyblokkas ”moralske positur” betyr nøysomhet og likhet. Men slik er det ikke ifølge kunsthistoriker Tommy Sørbø, som mener at bygget er ”fremmedgjort, monotont og autoritært”. Og maleren Dag Hoel istemmer: ”Det norske sosialdemokratiet var inspirert av de totalitære ideologiene som ville styre kunst og samfunnsliv. Høyblokka minner om menneskefiendtlig arkitektur i Sovjet og Øst-Europa”.

Vi kan altså trygt konkludere med at de etiske verdiene i arkitekturen er minst like omdiskutert som de estetiske, og at ”den gode smak” er knyttet til den som har størst definisjonsmakt og troverdighet i samtiden. Når kritikerne av kunsteliten nå blir tilbudt uforbeholden spalteplass og er ettertraktede mediepersonligheter, indikerer det likevel at definisjonsmakten er på flyttefot. Mens tradisjonalistene har vært vant til å bli karikert som ”populister”, rettes søkelyset nå mot ”opportunistene” i byråkrati og akademia.

Men forandringene er dypere enn som så. Jeg startet dette essayet med å forundres over at ”tradisjonalisten” vil rive, mens ”modernisten” vil ta hensyn til historisk kontinuitet og bevare kulturelle symboler. Det er ganske sannsynlig at mange bevarere snakker for sin syke mor (modernismen) og at den rørende omsorgen for historien er vikarierende. Men hør hva kunstkritiker Kjetil Røed skriver i Aftenposten den 24. Juli i år: ”Er ikke våre liv stadig mer preget av brudd og fragmenter? Kanskje den moderne kunstens tanke om bruddets estetikk, og livet som noe stabilt man bør røske opp i, rett og slett har byttet plass? Kanskje det er våre liv som er oppstykket og preget av brudd, og at det er kunsten som skal skape sammenhenger? I så fall bør vi begynne å tenke på kunsten som et sted for forbindelser og ikke brudd.”

Du verden! Dette er nye toner fra innsiden av en kultur som i 100 år har vært frenetisk opptatt av å bryte ned, provosere, avsløre og forvirre – alt dette for å komme småborgeligheten (les: ornamentet) til livs og å fremme det nakne, kjønnsløse, autentiske mennesket. Så hva blir det neste – ideale fordringer, klassisk proporsjonslære og forbud mot å skrive ”fuck” i samtidsromaner? Antakelig ikke. Den postmoderne estetikken har foreløpig handlet om å ta livet av ”den store kunsten”, teori- og geniforklare populærkulturen, og gjøre konteksten til den ny essensen.

Og konteksten er selvfølgelig essensen i debatten om regjeringskvartalet. Det barbariske terroranslaget mot Utøya og Regjeringskvartalet har naturlig nok blitt kronargumentet for alle som engasjerer seg. På den ene siden: ”Anders Behring Breivik ville sprenge sosialdemokratiets høyborg, men greide det ikke helt. Skal vi hjelpe han ved å rive det, fullføre udåden?” Eller bør vi tenke slik: ”Skal vi virkelig la høyblokka bli stående som et monument over norgeshistoriens største massemorder?” Premisset for argumentet er det samme i begge leire, mens den logiske slutningen er kontradiktorisk.

Hva mener så de etterlatte og andre som er berørt av bombetragedien? Bør vi la hensynet til ofrene telle tyngst i denne saken? Vel, vaktleder John Hestnes som leder støttegruppa for de som overlevde bomben i regjeringskvartalet, viser til alle traumene som har oppstått i forbindelse med bombingen, og vil rive høyblokka. ”Det er mange av oss som ikke har lyst til å komme tilbake til det bygget igjen”, sier han til VG. Men bevaringsaksjonistene har svar på rede hånd også her: ”Det er utallige steder i verden det knytter seg traumer til, for nasjoner, folkegrupper og enkeltmennesker”, skriver den før siterte antikvar Siri Hoem i Klassekampen. – Høyblokka representerer verdier, kvaliteter og historier som går langt ut over en grufull sommerfredag.”

Med dette siste argumentet har vi beveget oss tilbake til diskusjonen om etiske og estetiske kvaliteter ved arkitekturen, og jeg ser ingen annen vei videre for dette essayet enn det følgende: Gjennom snart 25 år har jeg vært samboende med en kvinne som får akutte magesmerter pga. vinkler som ikke er rette. For ikke å snakke om buer i alle fasonger; på kjøkkenbenker, i vinduer, hageganger osv. Hun plages også av vindusglass med sprosser, tepper på parkettgulv og store italienske møbler med myke puter. Dvs. av mange ting som undertegnede liker. Nå må det sies at min samboer ikke tilhører gruppen av forvirrede sjeler som føler at de må være minimalister, kjøpe Arne Jacobsens kjøkkenbord og holde seg inne med eiendomsmeklere som ikke kan stave. Nei, hennes

estetiske idiosynkrasi (se ordbok) kan antakelig spores tilbake til en nøysom middelklasse- og bondekultur med asketiske idealer og tresmak i baken, men med sans for godt håndverk og ”stramt, skandinavisk design”.

Men er det nå helt sikkert at smaken bare dreier seg om kultur? Det kan godt være at det fins enkelte ”arketyper” på smakens område, og at de kulturelle stilvekslingene bare er en pågående kamp mellom slike. Jeg har ofte tenkt at det må finnes en sammenheng mellom den Nord-Europeiske puritanismen og modernismens sterke stilling i samme område. Barske naturforhold krever et strengt og enkelt liv som gjenspeiles både i smak og ”kulturell hygiene”. Når Christian Sørhaug i Telemarkforskning hevder at dagens kulturminnevernere lider av en ”dekadent bevaringsnevrose”, har han bare delvis rett. Modernistene vil ta vare på en stil de oppfatter som super, selv om det skulle koste dem både ideologisk troverdighet og gjenbruk av tradisjonalistenes ”reaksjonære” argumenter. Det gjør de ved å appellere til kulturvern og dannelse, mens klangbunnen i prosjektet er en klimaskapt frossenhet i sjelen.

En aldri så liten digresjon: Dersom det virkelig fins en slik arketypisk puritanisme i det nordiske gemyttet, kan det bli vanskelig å finne grobunn for et varmere og mer inkluderende smaksideal. Jo, det fins en ny ”økologisk” tenkning om byggeskikk og håndverkstradisjoner og det fins konstruktive alternativer til utformingen av nye byrom. Problemet er at slikt ofte blir slått i hartkorn med den forblommede rikmansstilen i Asker og Bærum, der TVNorge har formet det materielle begjæret. Reaksjonen er forutsigbar: Palass-tradisjonalismen på Nesøya (og ikke minst i den norske fjellheimen) trygler liksom om et martyraktig fuglekassesvar fra modernistene.

Så til titusenkronersspørsmålet: Skal vi kløppe eller skal vi skjære? Vel, her er mitt resonnement: Først av alt krever radikaleren i meg konsekvens og rettferdighet! Modernismen må få smake sin egen medisin! Riv det gamle, og la ”samtiden” rule! En annen metode måtte være å kulturbevare enkelte tidstypiske symboler til skrekk og advarsel for kommende generasjoner. Vi har da nok av groteske tidsbilder som kunne egne seg i arkivet over mislykket modernisme og ideologisk byggeskikk. Men Høyblokka er ikke en kandidat etter min mening. Regjeringskvartalet er et dårlig eksempel på arkitektenes herjinger med tradisjonelle byrom og sårbare provinssentra. I svake øyeblikk er jeg villig til å innrømme at en rektangulær betongkoloss også kan utstråle behersket fornemhet og eleganse.

Likevel er det noe som skurrer stygt: Høyblokkas konsekvente minimalisme ble i sin tid utsatt for en grov fornedrelse da bygget skulle forhøyes. Den entydige logikken i fasaden ble krenket av en upassende 80-tallshatt som ikke tok hensyn til den atstadige rytmen i arkitekturen. Vel, der har du puristen i meg. Bygget er allerede ”kløpt” – så riv i vei! Eller bedre: Riv ”hatten”; eller bedre: Ikke riv noe ennå: La oss få en konkurranse, der det allerede eksisterende Regjeringskvartalet, blir ett av bidragene på lik linje med nye prosjekter. Da vil vi kunne få en bedre diskusjon om det gamle regjeringskvartalet (eller en del av det) har tidløse kvaliteter som er verdt å ta vare på framfor å bygge nytt.

Publisert i Klassekampen og Arkitektnytt 2013

Lulus eskapader fremstår som brutal, kvinnelig kjønnsmakt, skriver komponist Helge Iberg om operaforestillingen.

Les hele her ➔

Ballade har her gleden av å bringe videre komponist Helge Ibergs store essay «Samtidsknuten» for våre lesere. – Kunsten har alltid hatt en rolle å spille, selv om bevisstheten om rollespillet aldri har vært større enn i våre dager, skriver Iberg. Han hevder også at samtidsmusikk-begrepet holder krampaktig fast ved samtidsmetaforen – «som om selve begrepseiendommen skulle overbevise det store publikum om at det virkelig er deres egen samtid man har under lupen.» Selv vil han heller framheve kunstens u-samtidighet i opposisjon til den kommersielle kulturen, der nettopp samtidighet og fleksibilitet er nøkkelbegreper.

Les hele her ➔

En oppdagelsesreise i modernitetens babelske retorikk

Hva forteller epokebegrepene? Uttrykker de definisjonsmakt og kamp om verdier, eller er de oppklarende metaforer som faller på plass i tidens fylde?

Hva med vår egen epoke, ”moderniteten”? Finner vi nøkkelen til Vestens kulturelle egenart i begrepet om det moderne? Og dessuten: er det moderne utelukkende en positiv mentalitetsbeskrivelse?

Er det slik at moderniten representerer det godes idé og virkeliggjør parolen om det evige framskrittet, eller er modernitetsbegrepet like mye en pekepinn om noe destruktivt og forgjengenlig ved Vestens dynamiske mentalitet?

Jeg tror kanskje det kan forholde seg slik med det moderne: Vi trodde vi hadde navngitt det godes idé, men ved en slags kulturell forsnakkelse viste det seg at begrepet vi valgte, egentlig var forvirringen og dekadansens metafor, muligens skjenket oss av Tidsånden og unnfanget i historiens rugekasse.

far

”Moderniteten” omfatter en historisk periode som har utviklet vitenskapen og teknologien – samtidig som den har utfordret den kristne Gudens eksistens og grunnlaget for moral og fornuft. Jo, ordet rommer ambisjonen om å avgrense vår sivilisasjonshistorie etter et bestemt tankemønster, et slags minste multiplum for kulturens hovedretning og selvforståelse.

Som en epokal metafor er begrepet en konstruksjon fra 1750-tallets opplysningstenkere. Hundre år seinere hadde moten, kunsten og arkitekturen knyttet seg til dette moderne gjennom avledningen ”modernisme”. Min far, som ble født i 1915, kan representere generasjonen som til langt inn i knoklene var ukuelige modernister, dvs. oppriktig troende på framtiden og det nye. ”Når du en gang blir voksen og skal stifte familie”, sa far til meg, ”slipper du sikkert å bekymre deg om hvor du skal bo.” (Far var sosialist og tenkte seg en framtid med felleseie og naturtomter.) ”Da kjøper du bare en liten selvoppblåsbar eske til å ha i bagasjerommet på bilen eller bakpå sykkelen din. Når du kommer til et fint sted trekker du bare ut proppen, og vips der står huset fiks ferdig. Der kan du bo til du blir lei og finner et annet hyggelig sted.”

Min farsgenerasjons ukuelige optimisme gikk dessverre ikke i arv til neste generasjon. Det ble den gryende bevisstheten om global forurensing og idealenes sammenbrudd som i stedet kom til å oppfylle vårt bagasjerom. Men til tross for mentalitetsforandringen fra en generasjon til en annen hadde ”moderniteten” andre ambisjoner enn å la seg detronisere av Framtiden i våre hender og advarslene om teknologiens destruktive konsekvenser. Modernitetsbegrepet tok mål av seg til å bli selve urmetaforen for en 4-500-årig vestlig framdriftsvilje. Det vil si, noen hevder at moderniteten starter på 15 -1600-tallet, andre er mindre inkluderende, men desto mer fintregnende og sier 1740, mens andre igjen vil hevde at det moderne faktisk dreier seg om en mental revolusjon som har sine røtter helt tilbake til grekernes oppbrudd fra det mytiske universet.

forvirring

Hvis vi holder modernitetsbegrepet opp mot lyset, ser vi at det er bygd over et paradoks; nemlig ambisjonen om å fange det som er relativt i en kategori som er absolutt og endelig. Det moderne, det som skulle ha fornyelsen og forandringen som kjennetegn, har i ”moderniteten” blitt en statisk innholdsfortegnelse. Det har blitt til en definisjon og har diskreditert sitt vesen som opprører mot definisjonene, for å si det filosofisk. I samme momentet har det utelukket all opposisjon, siden det allerede inkluderer eneretten til forandring. Det moderne er dermed et uunnværlig begrep for dem som måtte ha ambisjoner om å utbre den rette lære eller doxa, dvs. retten til å definere radikale opponenter som ”reaksjonære”. Men først og fremst har modernitetsbegrepet frambrakt metastatisk forvirring:

Hvem har ikke en eller annen snusfornuftig realistvenn som smiler overbærende av den hysteriske overfølsomheten til den som frykter global oppvarming og utryddelsen av artsmangfoldet. Er dette modernitetens mann?

Vi som er engstelige og forvirret er kanskje antimoderne eller umoderne mennesker? På den annen side er det vel egentlig moderne å være antimoderne, mens det postmoderne som var moderne inntil ganske nylig, nå er på nippet til å bli umoderne. Dessuten sies det at Friedrich Nietzsche egentlig var postmoderne for 100 år siden, samtidig som han blir hyllet som modernitetens kompromissløse pioner. Ja, kaotisk blir det når man velger seg relativitetens metafor for å klargjøre substansielle forskjeller, og kaotisk kan det bli når man gir seg i kast med å kritisere bruken av begreper som allerede er ”vokst inn i tingen og blitt tingens egen kropp”, som Nietzsche uttrykte det.

forgjengelighetens metafor

Det er altså ikke vanskelig å si seg enig med litteraturkritiker Jon Langdal i det følgende: ”Moderniteten er et skrekkeksempel på et ord som mange har strevet med å gjøre til en idé eller et begrep. Aldri har vel et moteord vært uttalt med større metafysisk vellyst”.

Den hellige alminnelige fornuft, eller ”common sence”, vil i modernitetsbegrepet ikke se noe annet enn den evige forandringen, tidens melodi eller ungdommens sug etter å være annerledes enn foreldrene sine. Det vil si, oppvaskmaskinen og tv-apparatet, teknologiens velsignelse og mareritt, hører vel til noe som er moderne i seg selv. Men noe særlig lenger enn det vil ikke allmennheten strekke betydningen av det som er moderne.

I den intellektuelle sfære og dens resonansverden er imidlertid moderniteten en kulturell merkevare av epokegjørende dimensjoner. Modernitetsmetaforene har utløst heseblesende aktiviteter som vitner om kategorienes makt, om det intellektuelle livets uendelige diskursproduksjoner og om trangen til reproduksjon av akademiske dogmer.

Jo, fra nord til sør, blant høy og lav, i lærde essays og kjappe aviskommentarer, hos reklametegnere, ergoterapeuter og kommunebyråkrater, er ”moderniteten” det forløsende kodeordet som gir talerett i opplyst samvær.

Men hva om denne aktiviteten nettopp forteller at begrepet er betydningsfullt? Til tross for at ”det moderne” har avstedkommet absurde disputaser i hytt og pine, blottlegger det kanskje en dypere sannhet om tiden vi lever i. Kanskje et viktig karaktertrekk som mange modernitetstenkere ikke legger vekt på? Kanskje redselen for ”det substansielle” og det ”varige”. Kanskje framskrittsideen som oppbruddets prinsipp? Kanskje dreier det seg om et sivilisasjonstraume? Kanskje dreier det seg om at forgjengelighetens metafor er opphøyet til dogme og dannelse?

nået, flyktigheten og forandringen

Til tross for motstridende opplysninger om oppkomsten av ordet moderne i idéhistorisk litteratur, viser det seg at begrepet kan spores helt tilbake til seinantikken, dvs. 3-400-tallet etter Kristus. Det første skriftlige belegget finnes hos Oribasius (320-400) som var keiser Julians greske livlege. Etter hvert dukker uttrykket opp hos mange kristne skribenter som for eksempel Cassidorus. På 500-tallet er uttrykket modernus nedfelt i de nye lovene (novellae 4.3.1) som var en del av den endelige stadfestelsen av Romerretten, Corpus Juris Civilis’.

I den klassiske latinen eksisterte fra gammelt av utrykket novellus eller novus, som betyr ung, ny eller frisk (jomfruelig). Fra 400-tallet av fikk imidlertid uttrykket modernus gradvis innpass i den romersk-kristne kulturen.

Modernus er en utledning av modus. Modus har en vrimmel av betydninger som kan oppsummeres under måten, målestokken eller metoden. I motsetning til hesternus som betyr det som hører til gårsdagen, betyr modernus det som hører til vår tid, eller vår tids måte. Det er fra denne synsvinkelen vi kan få øye på motsetningen til det klassiske begrepet novellus, og sammenhengen med våre dagers italienske moda, mote og trend. Det moderne bærer åpenbart i seg et fokus på nået, flyktigheten og forandringen. Når vi tar i betraktning at modus også kan bety den riktige måten, aner vi en strategisk dobbelbetydning med kimen til strømlinjeformet sosial gjennomslagskraft. Vi kan også merke oss at framveksten av ordet ”moderne” skjer i en ekstremt turbulent periode, hvor en ny verdensanskuelse presser seg fram og den gamle råtner på rot sammen med Romerimperiets politiske herredømme. Den seinantikke kulturen forskyver sitt mentale fokus fra en gudegitt verdensorden til det forgjengelige og manierte nået. Begrepet om det moderne fanger sannsynligvis opp denne labile livsfølelsen.

Dette perspektivet skal vi ha i bakhodet når vi forfølger en annen linje i modernitetens tilblivelseshistorie, nemlig historien om

framskrittet og det godes idé.

Everybody loves the sound of a train in the distance. Everybody thinks it’s true. – The thought that life could be better. Is woven indelibly. Into our hearts. And our brains.

Paul Simon.

Min fars ukuelige teknologioptimisme og Paul Simons train in the distance – lyden av det rullende framskrittet i det fjerne, og gjenklangen av det godes idé – illustrerer en dominant kulturell impuls som har fått navnet det moderne eller modernitet. Fra denne synsvinkelen må vi forstå modernitetens kjerne som fornuftens gradvise seier over menneskets primitive og irrasjonelle tilbøyeligheter. Opplysningsfilosofenes begeistring for sin tids moderne idealer er nå blitt til idéen om at fornuften som sådan er ”moderne” eller at det finnes en moderne fornuft.

Mange kulturhistorikere har pekt på at bruddet med den mytiske verden igangsetter utviklingen av denne fornuften. Men er det riktig? Er ikke selve mytens kjennetegn en kombinasjon av det rasjonelle og det fantastiske? Den bibelske beretningen om syndefallet er jo faktisk en framstilling av bevissthetens opprinnelse. Da Adam spiste av Kunnskapens tre, ga han avkall på sin naturlige uskyld, han oppdaget at han var naken og skyldig; det vil si overlatt til seg selv og ansvarlig for sin egen skjebne. Hvis vi setter denne symbolske hendelsen inn i Hegels’ historiefilosofi, kan vi tolke Adams nyslåtte bevissthet som en forløsning fra slavemoralen. Han ”objektiverer” sin egen livssituasjon, frigjør seg fra ”herrens” definisjoner og blir nødt til å ta ansvar for sitt eget liv. Adam setter dermed i gang det ”moderne” historieforløpet.

Men opprøret mot den naturlige orden har konsekvenser. Bortvisningen fra Edens have betydde utestengning fra den opprinnelige orden, en orden som fornuften ikke klarer å gjenopprette. Eplet på Kunnskapens tre var fristende søtt, men viste seg også å inneholde en dødelig gift. Denne mytologiske innsikten blir urframvisningen av den dype mistro til fornuften som finner sitt konsekvente uttrykk hos mange mystikere, og paradoksalt nok: hos mange sein- eller postmoderne tenkere.

Moderniteten er kanskje mer spesifikt et brudd med tanken om at tilværelsen ubønnhørlig er bundet til ”gjentagelsens hjul” – at alt er det samme og gjentar seg i det uendelige. Konkret skjer dette bruddet med framveksten av jødefolkets bevissthet om en lineær bevegelse i historien, mente den jødiske politikeren Abba Eban. Han formulerte seg på denne måten i sitt mektige verk om jødenes historie: ”Hebreerne bar på visjonen om en universell idealtilstand for alle jordens folk; framskrittstanken innebar at menneskets skjebne ble atskilt fra naturens kretsgang, fra fatalismen og den evige gjentakelse.[…] Dette er hebreernes største bidrag til historien og den første manifestasjon av menneskets frihet til å forme sin egen skjebne.”

Hebreernes historiske optimisme var bundet til Guds plan for gjenopprettelsen av den opprinnelige orden i Edens Have, innstiftet og kontrollert av allfaderen Jehova. I den greske kulturtradisjonen formulerte universalisten Aristoteles sin naturoppfatning ved hjelp av begrepet ”telos”, som betyr mål eller fullendelse. (Den genetiske koden, som er blitt en ettertraktet vare i den nye medisinske kommersen, inneholder et slikt teleologisk utviklingsprinsipp.) Det finns en iboende formålsrettethet i alle naturprosesser, forklarte Aristoteles. Filosofen Hegel videreutvikler denne ideen. I hans verdensbillede blir verdens og historiens mening styrt av en innebygd ”telos”, en målrettet fornuft.

Vår framskrittsoptimisme lever i spennet mellom den teleologiske visjonen og en hardnakket framhevelse av individets frihet. Hegel prøvde å forene disse tilsynelatende motstridende impulsene. I hans kvasireligiøse historiefilosofi blir frihet og endemål sammenføyet i troen på fornuften og det endelige framskrittet. Realiseringen av fornuften skaper friheten og det gode.

metoden

Uttrykket Die Entzauberung der Welt stammer fra sosiologen Max Weber. Han oppfattet Vestens rasjonalitet som en prosess der verden mister sin trylleglans. Avtryllingen frambringer en verden der det ”prinsipielt ikke finnes noen hemmelighetsfulle uberegnelige makter som griper inn, men der man – i prinsippet – kan styre alle ting ved beregning”, mente Weber. Den vitenskapelige tenkemåten dukker allerede opp i Renessansen og midt på 1400-tallet kommer boktrykkerkunsten, som ifølge enkelte reduksjonister, i seg selv kan forklare den moderne dreiningen i Vestens historie. Det er i alle fall sannsynlig at når filosofen Déscartes formulerer sin metodiske tvil, er det på bakgrunn av hans erfaring med naturvitenskapelig tenkning. Betydningen av metoden kan kanskje begrunne modernitetsbegrepet stilling som epokebetegnelse. I metodebegrepet finns jo forbindelsen med modernitetens språkstamme, ”modus”.

Systematikken, kritikken og ”differensieringen” er metodens avleggere og helt avgjørende for vitenskapenes suksess. Til og med erfaringsfilosofenes urokkelige tilbakevisning av en medfødt fornuft, har det konsistent metodologiske over seg som har bidratt til rasjonalitetens suksess.

modernitetens grunnkode

Den norske sosiologen Dag Østerberg opererer i sin bok Om det moderne med uttrykket, kulturell hovedkode. En slik hovedkode danner mønsteret i nåtidens vestlige kultur og består av tre elementer; det frie individet, fornuften og framskrittet. Det er tydelig at Østerberg vil være politisk konstruktiv, og han distanserer seg raskt fra det som er blitt den gjengse relative kulturforståelsen.

Østerberg tar seg bl.a. den frihet å fastsette modernitetens begynnelse til året 1740. Det gjør han dels for å unngå å bli konfrontert med alle de irrasjonelle fenomenene som tross alt dominerte århundrene der moderniteten bryter fram, og dels for å kunne definere det moderne opp mot Barokkens og Klassisismens tilbakeskuende prosjekter. Greit nok det, i 1740 blir ”den opplyste” Fredrik 2. konge i Preussen og moderniteten kan begynne. Eller som Østerberg ville ha sagt det: Omtrent ved dette tidspunkt begynner modernitetens grunnkode for alvor å dominere det sosiale og kulturelle livet i sentral-Europa.

Grunnkoden er fra nå av dominant og etterspurt, men ikke desto mindre kontinuerlig angrepet og utfordret av amoderne eller antimoderne kulturimpulser, ifølge Østerberg. Det politiske i Østerbergs fremstilling blir tydelig ved at hans grunnbegreper er ideologiske. Det moderne samfunnet må beskytte sin ideologiske overlegenhet mot reaksjonære og fornuftstridige utfordrere. Frigjøring og fornuft står ikke bare i motsetning til det mytiske og religiøse, men også til følelsene og ”det vitale”. Romantikkens uendelige lengsel etter en besjelet natur og geniale åpenbaringer er like selvfølgelig den store antimoderne impuls, til tross for at de opprørshungrende romantikere ble de første modernister og at framskritts- og utviklingstanken ble grundig eltet og videreført i romantikkens begrepsverden. Jeg vil imidlertid stille noen spørsmål ved Østerberg’s fortolkning av selve ”hovedkoden” i moderniteten:

1. La oss anta at vårt kulturelle grunnlag virkelig består av disse tre elementene, individuell frihet, fornuft og framskritt. Men hvorfor er denne grunnkoden moderne? Er det ikke slik at mange a- eller antimoderne krefter med like stor rett vil hevde at de er friheten, individets og framskrittets talsmenn?

2. Kan det tenkes at det frie individet kan utfolde seg under ”amoderne” vilkår, for eksempel vitalistiske eller religiøse, og unnslippe ugunstige bivirkninger av den rasjonelle moderniteten?

3. Kan det tenkes at den moderne fornuftens nytteideologi (grunnlaget for vår materielle velstand) har tilsidesatt eller overskygget fornuften om den mentale sunnhet og behovet for meningsbærende sammenhenger i tilværelsen.

4. Kan det tenkes at framskrittet ikke behøver å utgjøre en lineær bevegelse med entydige, moderne (rasjonelle) prinsipper for framdrift? Kan det tenkes at nettopp brytningen, vekslingen og dialogen mellom moderne og amoderne impulser er helt nødvendig for at ikke framskrittet skal ”gå av sporet”?

5. Er kanskje ikke den hypotetisk-deduktive metoden, vitenskapens dominerende framdriftsprinsipp, det beste eksempel på at et amoderne utgangspunkt, hypotesen, etterprøves av moderne metoder og i sin tur danner grunnlaget for nye amoderne spekulasjoner?

Dag Østerberg antyder selv hvordan en slik dialektisk veksling kan være funksjonell på kulturplanet: ”Kristendommen kan tjene den moderne kultur ved å gi rom for lengselen etter det irrasjonelle, altså være funksjonell ved å være dysfunksjonell,” skriver han. Om den amoderne Hermann Hesse’s Glassperlespill heter det at ”..fornuftens begrep er utvidet ut over sin moderne betydning”.

Hvis vi griper denne tankegangen, vil vi kunne betrakte strømmen av alternative tenkemåter som en utvidelse av fornuftsbegrepet: Den økologiske fornuften trenger seg fram som det store korrektivet til den tradisjonelle ”antroposentrismen”, som setter mennesket i sentrum. Den store alternativbevegelsen har sterke forbindelser til økologisk tankegang og avslører at skolemedisinens rasjonalisme ikke oppfanger menneskets behov for en helhetlig, mental og fysisk terapi. Interessen for Østens tanker om intellektets undertrykkende rolle, kompletteres av fokuset på det sensuelle og på kognitive innslag i følelsene.

Slike nye fornuftstrategier oppfatter seg selv, og blir oppfattet utenfra, som antimoderne, selv om Østerberg vil hevde at for eksempel økologi er moderne hvis den tjener framskrittet. Men dermed skjermer han sin modernitetsoppfatning i et selvbekreftende grep, tautologien. Et mer ”fornuftig” synspunkt vil være at mange amoderne reaksjoner avdekker dilemmaer og paradokser ved modernitetens framskrittsoppfatning, og at denne dynamiske dialogen bygger på framskrittsvennlig bevissthet:

Et skritt til siden (eller tilbake) kan like gjerne være et skritt den riktige veien!

metafysikk eller bare viljen til det gode?

Men skrittet framover er problematisk på flere måter. Er ikke selve framskrittstanken en amoderne tanke? Går det an å hevde ideen om framskrittet uten å bli sugd inn i det store teleologiske universet, besvangret av Gud og utlagt til minste detalj av Hegel og Marx og en drøss andre moderne evolusjonister? Kan tanken om framskrittet bli for ambisiøs for den rene moderniteten?

Jeg har allerede vært inne på at filosofen Hegel turnerte frihetens problem i bevissthetsperspektivet. Historien virkeliggjør friheten i sin målrettede utvikling mot stadig større bevissthet og selvforståelse. Teleologien utelukker altså ikke friheten. Det samme vil antakelig en religiøst troende fortelle: det er overbevisningen og bevisstheten om Guds universelle frelsesplan som gjør mennesket fritt. Dette frihetsbegrepet er interessant, siden friheten i siste instans er eksistensiell. Den lar seg ikke spore i kausale termer, men slikt er ikke akseptabelt for den moderne fornuften. Akseptabel er heller ikke forutsigelsen om at målet allerede er innbakt i premissene. Det vil si at modernitetskritikeren vil hevde at moderniteten nettopp er teleologiens, metafysikkens og de selvforklarende systemers tidsalder. Men det vil ikke Dag Østerberg være med på. Han vil fri seg fra den historiske koblingen til begrepet, han vil rense det moderne og gjøre det til en ideell fordring.

Det er vanskelig å balansere individ, kulturelt mønster, framskritt og utvikling uten å infiseres av teleologi og organiske metaforer. Konklusjonen må likevel bli at Østerbergs modernitet beveger seg fra troen på framskrittet til bare å ville framskrittet. Framskrittstro blir framskrittsoptimisme og framskrittsvilje. Men det moderne er framdeles veien og målet: Det godes idé er den rene modernitet. post modernitus?

Kan vi så komme bak eller etter noe som er moderne? Nei, men vi kan komme etter det som var moderne. Når vi gjør det er vi fremdeles moderne, men moderne på en annen måte, eksempelvis via post-sein-trans eller andre prefikser. I så tilfelle må vi forlate hovedkoder og andre kulturelle retningsgivere. Den såkalte postmoderne tenkningen lever sitt liv i dette semantiske sammensurium framkalt av modernitetsbegrepets paradokser. Modernitetspatrioten Østerberg manøvrerer for øvrig kløktig ut på siden av problemet ved å hevde at det postmoderne ikke avløser, men bare opponerer mot det moderne idealet. Det moderne vil være moderne for all framtid, innelukket i sin selvbekreftende hermeneutikk.

Men like velvillige overfor modernitetens muligheter har ikke postmodernismens egne sivilisasjonskritikere unt seg å være. Idéhistoriker Trond Berg Eriksen ga uttrykk for en energisk ”drep det moderne”- holdning. ”Moderniteten er besatt av tvangstanker om kontroll og regulering og har Stalin som forbilde,” skrev han i Samtiden. ”[Den er] mytologisk i sine illusjoner om utvikling, fremskritt og sosial rettferdighet.” Og i sin bok om Nietzsche: ”Moderniteten representerer alle de verdier som det postmoderne er i ferd med å rasere.”

Det er først og fremst myten om framskrittet og fornuftsoptimismen postmodernistene vil til livs. Framskrittsfilosofien er en ideologisk metaforestilling som innrammer vår vestlige måte å tenke historien på, hevder de. I grunnen er alle kulturelle og sosiale sammenhenger forskjellige slags spill som definerer sine egne spilleregler. Vitenskapen og metoden er livsanskuelser på samme måte som religion og ideologier er det. Isteden for opplysningens ambisjoner om erobring av naturen, avskaffelse av fattigdom og nød og frigjøring fra dogmer, setter posttenkerne nye ufriheter i fokus. Menneskene og deres relasjoner er underlagt mentale prosesser og føringer som ikke er synlige på overflaten. Ja, selve personligheten blir utsatt for en kompromissløs demaskering som i samme &

Et essay om humanisme inspirert av Gustav Mahler og Das Lied von der Erde

Morgenbladet sept. 2011

Han blir ofte omtalt med skrekkblandet fryd, men den engelske filosofen John Gray’s ”offensiv mot håp og idealisme” er intet lystelig bekjentskap; kanskje først og fremst på grunn av en murrende mistanke om at han i verste fall kan ha rett. Som sine forskerkolleger Richard Dawkins og Steven Pinker, forkynner Gray at mennesket helt og holdent er overgitt til sine biologiske forutsetninger. Nettopp derfor bør vi kvitte oss med et ”unødig” problem: en mystisk trang til å lure døden, a strange quest to cheat death. Denne ”virkelighetsflukten” skyldes først og fremst religionene som har lært oss å omfavne ideen om frelse. Men også vitenskapen må ta sin del av skylda: Den har fått oss til å tro at teknologien kan frigjøre oss fra død og fordervelse. Vår historie er uansett bare ”en serie katastrofer med sporadiske perioder av fred og sivilisasjon”, mener Gray. Å tro at de framskrittene vi i dag nyter godt av vil vare evig, er naivt. Med forfattere som Joseph Conrad og Sigrid Undset i bagasjen, må vi bare akseptere at mørkets hjerte ligger i mennesket selv, uansett hvor sivilisert det av og til måtte framstå.

En deprimerende, uutholdelig tanke? For enkelte, ja, men kanskje ikke for ”folk flest”? Med folk flest mener jeg ikke noe nedsettende. Folk flest er snarere mennesker som finner mening i ”det lille livet” – å ha et godt sted å bo, få barn, se dem vokse opp i trygghet. Folk flest er faktisk som ”etikeren” hos filosofen Søren Kierkegaard. Hennes liv er tuftet på ansvar og plikter, ikke på status og nytelse. Selv om enkelte smaksbevisste akademikere og selvdyrkende medieskikkelser føler seg hevet over folk flest, havner de dessverre aller nederst i det kierkegaardske moralhierarkiet – hos ”estetikeren” – han som nyter seg selv og sine betimelige gleder.

Vi har vel alle et snev av både estetiker og etiker i oss. Mange lar seg ikke bevege nevneverdig over evolusjonismens sjelløshet eller John Grays frimodige offensiv mot håpet. Bare når vi får smake ”livets beske drikk” i form av motgang og nær død – eller blir konfrontert med et morderisk overmenneske på Utøya, blir det eksistensielle ubehaget påtrengende. Bare da trer det meningsløse fram og overskygger tilværelsens utholdelige metthet.

Først i sitt øverste stadium, ”det religiøse”, finner Kierkegaard mennesker som er merket av den eksistensielle angsten slik at den får åpenbare konsekvenser i livet. Det innebærer et sprang ut i det uvisse, en total konfrontasjon med meningsløsheten. Idealet hans blir imidlertid det som John Gray anser som problemet: Å overgi seg til de religiøse dogmene; ta spranget inn i troen. Derfor blir Kierkegaards kristne forsoning Grays virkelighetsflukt, mens Grays kyniske tomhet blir Kierkegaards merke på det uegentlige livet.

Midt i dette store paradokset befinner humanismen seg. Men hva betyr humanisme i vår ”økosofiske” tid, der mennesket ikke lenger er alle tings mål og tilværelsens krumtapp? Om begrepet skal ha en betydning utover å være en universitetsfaglig kategori, tillater jeg meg å foreslå følgende: Humanisme handler om menneskets evne til å strekke seg etter det umulige. Den kinesiske middelalderpoeten Li Bai, alkoholisert og berømt for over tusen dikt – de fleste om sin bittersøte melankoli over livet – anskueliggjorde ”poenget” på en tragikomisk måte: I følge legenden skal han ha druknet i Yangtze elva, god og full, mens han prøvde å omfavne månen som speilte seg i vannet!

*****

Li Bai var blant de kinesiske dikterne som ble oversatt mot slutten av 1800-tallet, og noen av hans dikt ble Mahlers tekstgrunnlag i Das Lied von der Erde. I følge musikkfilosofen Theodor Adorno, fant Mahler det samme i orientens poesi som han hadde funnet i de tyske folkesangene: nemlig en metafor for sin rotløshet som jøde. Mer ”akutte” er sannsynligvis Mahlers private beveggrunner for å beskjeftige seg med liv/død motivene i den kinesiske lyrikken: Han sørget over tapet av sin datter, han slet med hjerteproblemer, han mistet kapellmesterstillingen i Wien, og hans elskede kone – den seinere så berømte man-eateren Alma – var allerede i gang med et nytt “prosjekt”.

Slike hendelser har opplagt preget Mahlers komponistvirksomhet. Men like viktig er en mer allmenn livsfølelse som minner om Kierkegaards ”religiøse” eksistens: Adorno hevder at Mahlers musikk var et uttrykk for modernitetens pinefulle innvirkning på sjelens sunnhet. Mahler blir sammenlignet med Franz Kafka. De var begge antiheroiske martyrer – i motsetning til Beethoven og Wagner som var romantiske triumfatorer. Mange lyttere og tenkere har siden framhevet Mahlers romantiske desillusjonisme, hans nevrotiske rotløshet og hans smertelige “Weltgefühl”. Symfoniene hans har blitt tolket som romaner, som dybdepsykologiske analyser fra forskjellige livsfaser.

Selv tenker jeg på Gustav Mahler som et menneske ved “fronten”. En som lever sitt liv på grensen og i konfliktfeltene mellom kulturer og epoker. Mahler var en slags krigsreporter som opplevde, medlevde, og rapporterte om erfaringene gjennom sin musikalske produksjon. Han vokste opp i etterdønningene av opplysningstidens vidsyn og nysgjerrighet, samtidig som han ble offer for fornyet motvilje mot jødenes assimilering i sentral-europeisk kultur. Han vokste opp med den romantiske forestillingen om musikk som en guddommelig kunst, samtidig som hans omgangskrets besto av mange ikke-religiøse og radikale intellektuelle. Han var jøde – han ble kristen, men først og fremst var han en tviler og en søker. Han var preget av den type nysgjerrighet som John Gray og vennene hans betrakter som kulturens største og unødigste problem: trangen til ”mening” og drømmen om udødelighet.

I det forsettet gjorde Mahler det ikke lett for seg: På den ene siden beundret han universalfilosofen Goethe som forkynte den klassiske harmonitanken: Alt er ett og forent av kjærlighetsprinsippet Das Ewig-Weibliche. På den andre siden var han dypt grepet av tidens pessimistiske viljesforkynnere, Arthur Schopenhauer og Friederich Nietzsche. Mahler omtaler blant annet sin 3. symfoni med schopenhauersk pasjon:

”… Menneskehetens viktigste spørsmål og utfordring ligger i dette (som jeg besvarer i mine to første symfonier): Hvorfor lever vi og vil vi leve videre etter dette livet? Men dette spørsmålet kan ikke lenger angå meg. For hva kan et slikt spørsmål bety i et univers hvor ALT lever og må og vil leve!”

På tross av noen generasjoners begrepsavstand, uttrykker sitatet den samme livsfølelsen som Richard Dawkins forkynner på vegne av genene sine: hvor nytteløst er det ikke å spørre etter mening i et organisk univers som ikke har noe annet mål enn å reprodusere seg selv? Vel, så greit er det kanskje for Dawkins, men ikke for Mahler: Til tross for sin stadig tilbakevendende mistanke om dette ”nytteløse” slutter han aldri å ”spørre”.

Forestillingen om universet som en syklisk, tilbakevendende hendelse, gjorde veien kort til orientens tankeverden for Gustav Mahler. Den orientalske middelalderpoesien rommer de samme paradoksene og den samme kjærligheten til livet som gjennomsyrer komponistens hele livsverk. Das Lied von der Erde sprang ut fra en gjenkjennbar metafysiske trang, nemlig den trangen som vår mann John Gray vil rense bort i modernitetens sannhetsfilter: Nostalgi over livet og lengsel etter evighet. I de kinesiske diktene, skrevet tusen år før hans levetid, fant Mahler en billedverden som talte direkte til hans egen eksistensielle nostalgi: Her fins lovprisinger av skjønnheten, av ungdommens letthet og alkoholens berusende, men høyst temporære kur mot skjebnens grimhet. Her fins nihilismens hybris og den fortviltes galgenhumor. Og midt oppe i alt dette bittersøte fins ettersmaken av det store alvoret – døden, tomheten, det evige kretsløpet, Schopenhauers inferno av lidelse, viljen i uendelig strid med seg selv.

*****

Hva er sammenhengen mellom det sørgelige og det vakre? Jeg tror sammenhengen heter forsoning. En slik forsoningstanke fins i Mahlers “Lied”. I Der Abschied, den praktfulle sangen som avslutter sangsyklusen, skaper Mahler et subtilt kontrapunkt til de vidunderlige, fargerike og barnlige gledene som livet har å tilby. Den meditative tilbaketrekning fra verdens tummel, den mildt distanserte avskjeden med livet munner langsomt ut i en slags holistisk forvissning om naturens evige harmoni.

Forsoningsaspektet er imidlertid ikke like konkret i den kinesiske poesien, og Mahlers lakoniske bemerkning om at noen antakelig ville komme til å skyte seg etter å ha hørt verket, peker også i en annen retning. I sitt neste verk symfoni nr. 9, er tvileren allerede på vei inn i en ny uvisshet: Musikken slutter “ved værens dørterskel mens den ser spørrende inn uvissheten”, parafraserer Adorno.

Hvorvidt Gustav Mahler hadde noen konkrete trosforestillinger, er umulig å spekulere i. Arthur Schopenhauer prøvde imidlertid å gi et svar på spørsmålet om det er mulig å tre ut av viljens evige strid med seg selv. Han griper til myten om Ixion som ble bundet fast til et evig svevende hjul som straff for sine mørke gjerninger. Er det mulig for oss å stille Ixions hjul? Og myten svarer: Bare da Orfeus spilte på sin lyre i sin reise til underverdenen for å redde Evrydike, sluttet hjulet å spinne. Men bare for en kort stund.

I musikken kan vi fornemme urkraften som ligger bak verden og fenomenene, mente Schopenhauer. Takket være musikken kan mennesket trenge ut av sin skyggetilværelse og inn i den evige væren som ligger bak. Vel, evig væren eller ikke: mange vil ha erfart musikkens eksistensielle forsoningskraft. Ikke hvilken som helst musikk selvfølgelig, og spesielt ikke den som fyller alle porer og kroppsåpninger gjennom mediesamfunnets lov om at stillhet er farlig. Den som forveksler musikkopplevelse med spillelistenes stemningsterapier, og som derfor binder oss stadig fastere til trivialitetens tredemølle .

Gustav Mahlers musikk derimot, har blitt forsoningens kunst par excellence for et fjetret konsertpublikum verden over. Men hans musikk kan mer enn å gråte og trøste. Den kan vise til noe utover seg selv og noe innover i mennesket. Vi vet (kanskje særlig vi som skriver krokete essays om det) at intellektuell erkjennelse bare gir en blek avskygning av erfart liv. Vi vet at et møte med døden kan løfte oss ut av Kierkegaards ”estetiske og etiske” selvbedrag og inn i en klarere bevissthet om oss selv; eller at det kan treffe et helt samfunn med lynets skrekkelige kraft og forandre det til noe radikalt annet (og bedre) for en stakket stund – eller så lenge følelsene våre kan huske for oss.

I diktet Todeserfahrung beskriver Rainer Maria Rilke sitt møte med døden som et glimt av en dypere virkelighet – et vinddrag fra ”den virkelige skogen”. Mahlers musikk, Rilkes poesi og all annen stor kunst kan av og til gi oss en glimt av dette dype og sanne.

*****

”Min musikk er eksistensiell og humanistisk,” forteller kabaretartisten Ute Lemper i et aftenpostenintervju. ”Den søker, leter etter menneskelighet”. Mange samtidskunstnere vil helst ikke vedkjenne seg denne “ikke-kunstneriske” oppgaven. Kunsten bør være autonom og bare vise til seg selv, eller den bør nøye seg med å være en hjelpevitenskap for sosiologien. Bakom denne vegringen ligger redselen for romantikkens spekulative pretensjoner. Problemet er bare at også menneskeligheten kan gå tapt i den asketiske besinnelsen. Det er nemlig det som skjer når vi blir altfor sikre på at det verken fins noen humanisme eller noen grunn til å lete etter den.

John Gray vil stoppe vår virkelighetsflukt ved å skyte ned utopiene. Utopiene er roten til alt ondt mener han, særlig de politiske. Der tror jeg Gray tar grundig feil. Det er ikke utopiene som er skyld i Holcaust, gulagene eller kjetterbålene i middelalderen. Utopiene skaper derimot framskrittet. Utopiene gjenspeiler evnen til å tenke utover seg selv og alt som er ufullkomment. Hvor ville samfunnet vært uten kristendommens nestekjærlighetsidealer eller kommunismens likhetstanker?

Er Anders Behring Breiviks manifest en utopi? Nei, det er tvert imot en dystopi. Dystopiske var også Stalins paranoide visjoner som ga han anledning til å sende hundretusener til en smertefull død i gulagene. “Holocaust” må vi lete etter i menneskets mørkere kroker, i dets natur – eller eventuelt i mangel på en sådan.

Og hva ville kunsten vært om ikke tanken om et fullkomment uttrykk eller ønsket om å skape en perfekt form hadde drevet noen til den ytterste anspennelse? Lyrikeren Tor Ulven har noe klokt å melde i den sammenhengen: «Alle kunstnere har sannsynligvis erfart at de ved påbegynnelsen av et verk har en visjon om noe vidunderlig, noe de aldri får gjort, en nebulosa av muligheter, som så under arbeidets gang, krymper til et skuffende ordinært arbeid som i verste fall må forkastes. […] Kanskje ligger noe av kunstens hemmelighet i at den, uten at vi riktig vet det, minner oss om det umulige i å tilfredsstille et uendelig behov…»

Jeg tror jeg vil oppsummere dette siste på følgende måte: Mennesket vil på liv og død være noe annet og bedre enn seg selv. Det er nettopp det som gjør det til et menneske.

*****

Den aristokratiske språkfilosofen Ludwig Wittgenstein, var en av Gustav Mahlers mest foraktfulle kritikere. Han skrev blant annet (Culture and value 1948): ”If its true that Mahler’s music is worthless, as I believe it to be the case, then the question is what I think he ought to have done with his talent. […] Should he, say, have written his symphonies and then burnt them? Or should he have done violence to himself and not written them?”

Jeg tror Wittgensteins musikalske skylapper kan skyldes hans egen filosofi. Der hevder han at de store filosofiske misforståelsene oppstår fordi vi er forhekset av språket. Men vi er ikke forhekset av språket, vi er bare omringet av språkets utilstrekkelighet. Derimot kan vi bli forhekset av vitenskapens krav om ”empiri og falsifisering”.

”Det man ikke kan tale om, må man tie om” var Wittgensteins mest berømte tese. – Ikke rart at han følte seg provosert av Gustav Mahler og hans store stemme.

I går bragte Ballade videre John Persens store essay «Den instrumentelle kulturpolitikken». I dag har vi gleden av også å publisere komponist Helge Ibergs svarartikkel, som opprinnelig ble publisert i Morgenbladet 22. februar i år. Han hevder her at kunstmusikkens sentrale legitimeringsproblem ligger i dens tradisjonelle avstand til «den store kulturen», som domineres av forførende underholdningsopplevelser. «Når det store publikum passivt legitimerer samtidskunsten uten å ta del i den, skjer nettopp det som Persen ikke ønsker: At det som burde vært en debatt om opera i Norge, reduseres til en krangel om byplanutvikling og tomtepolitik», skriver Iberg blant annet. Samtidig ser han også gode eksempler på hjemlige institusjoner og utøvere som virkelig ønsker å kommunisere med publikum, og derved også blir tilført nødvendig surstoff.

Les hele her➔

Publisert i Nytt Norsk Tidsskrift 2004 under overskriften: “Populismen og Tidsånden”

den herredømmefulle dialogen

Hvor kommer den dunkle kraften fra – den som får respektable mennesker med individuell smak til å elske kjøkkenbordet til Arne Jacobsen, men hive det på loftet med en samme individuelle avsmak nøyaktig 15 år etterpå, det vil si, samtidig med alle andre? Jo, den stammer fra toneangivende smaksdommere som dominerer vår hverdag, vil de fleste si. Men hvorfor blir noen smaksdommere toneangivende? I mangel av et bedre svar har vi lansert begrepet om Tidsånden – det skjulte aggregatet som gir fornuften ideologisk ladning. Det betyr at argumenter og smakspreferanser vil ha vekslende gjennomslagskraft i takt med den kulturelle resonansen som de er omgitt av. Tidsånden handler jo ikke lenger om det evige framskrittet eller fornuftens gradvise seier i historien. Den handler om det forunderlige som skjer når den kulturelle samstemmigheten blir overordnet argumentets og moralens kraft.

I lys av Tidsåndens innflytelse blir den tyske fornuftsfilosofen Habermas’ forestilling om den ”herredømmerfrie dialogen” (det beste argumentets gyldighet) ganske begrenset. Det er fordi argumentets verdi ikke er identisk med påvirkningskraften det har. Hvis et argument eller et verdisyn skal bli oppfattet som gyldig, må det skape en gjenklang i offentligheten. Dersom det ikke skaper gjenklang eller gjenkjennelse, blir det heller ikke ”hørt”, dvs. godkjent. Med andre ord: Om du vil nå fram med det du har på hjertet, bør du helst ha Tidsåndens underskrift.

kampen om begrepene

Slik er det også med ord og begreper. De vil skifte farge, betydningsinnhold og verdi alt etter hva slags bakgrunn de trer fram mot. Eksempelvis var ”massene” eller ”folket”, i sin tid ensbetydende med frigjøring, rettferdighet og fornuft. Etter at den kommunistiske frigjøringsbevegelsen hadde avslørt sine destruktive sider, ble forestillingen om massenes revolusjonære kraft transformert til en dystopi. Massene og massenes psyke ble igjen synonymt med vulgære motiver og utilslørt opportunisme. I Norge vokste det fram en velutdannet middelklasse som så et motsetningsforhold mellom sin nye kulturelle posisjon og den lavere massepsyken som fikk navnet populisme. Med populismebegrepet kunne Tidsånden nå stigmatisere utidig kritikk ”nedenfra”, til tross for at det lå viktige kritiske perspektiver og handlingsmuligheter i den populistiske tradisjonen.

På 50-tallet oppdaget sosiologene at det var tydelige sammenhenger mellom den rådende politiske dagsorden og den generelle holdningen til ”folket”.

Da nordlendingen Ottar Brox svingte seg på det mest ideologiske i 70-åras politiske medvind, var det desentralisering og lokale verdier som dominerte det politiske og intellektuelle livet, og finansminister Per Kleppe måtte skrive lange forklaringer i Syn og Segn om ”kvifor han ikkje var populist”. Det var den gang termen ”folket” var ensbetydende med legemliggjøringen av historiens iboende drivkrefter og innehaverskapet til den allmenne rettferdighetssans. For 25 år siden var populisme et honnørord i det politiske Norge

Dagens dannede og udannede oppfatning av populismebegrepet avslører andre ideologiske preferanser. Diskrediteringen av ordet har gått i takt med den generelle nedvurderingen av folkelig fellesskap, distriktspolitikk og aksjoner fra grasrota. Sentralisering og urbanitet er nye stikkord for et samfunn som orienterer seg mot høyteknologi og elitære miljøer. Samtidig har utviklingen i forbrukersamfunnet bygd opp under forestillingen om at folket er en bevisstløs konsumentgruppe uten vilje til kvalitet eller evne til kritikk. En slik umælende massekonsument kan, og må, fores med kjøpesenterjuggel og trash-TV. Massene trenger brød og sirkus, og noen må altså sørge for at de får det, er låten fra kyniske markedsspekulanter. Altså har det en gang så revolusjonære folket, latt seg degradere til en vegeterende forbruksorganisme, hvor kjendispresse, pervo-TV og en absurd fotballinteresse utgjør det viktigste næringsopptaket. Populismen har, parallelt med dette, måttet ta til takke som en sekkebetegnelse på aktiviteter eller holdninger som etter sigende bør være av en høyst tvilsom karakter.

I den tabloide offentligheten betyr populisme en vulgær og opportunistisk rasjonalitet – en forsimplet fornuft. Men er det ikke nettopp denne forsimplede fornuften som mediekapitalismen etterstreber og livnærer seg fra? Det er vel ganske åpenbart at det opportunistiske og spekulative gir en bedre karakteristikk av den tabloide offentligheten selv, enn den folkelige karakterbristen det er ment å skulle ramme? Finurlig nok, har populismebegrepet blitt et lettkjøpt offer for vulgærpopulistisk propaganda.

hva er populisme?

De varierende oppfatningene av begrepet populisme ligger innbakt i vårt motsetningsfulle forhold til massene. Ved å undersøke en del språk– og kulturhistoriske forutsetninger for populismen, kan vi forstå den ambivalensen bedre. Opphavet til begrepet kan vi nemlig plassere i en negativ og en positiv kategori:

Det negative har direkte med populismens ordstamme å gjøre. Det latinske populus stammer fra verbet populor som faktisk betyr å plyndre eller å ødelegge. Fordi vold og styrke var krigersamfunnets dominerende realitetsprinsipp, er det naturlig at begrepet populus var eslet til å framheve det potente og virile og den sterkestes naturlige rett til å herske. En annen nyanse kan ha vært myntet på folkemengdene som fulgte krigerne på erobringstokter. De skaffet seg et livsopphold ved å plyndre de som var beseiret. Våre ord pøbel og pøbelvelde er fjerne slektninger av denne opprinnelige betydningen. Begrepet folkelig har dessuten røtter i det latinske vulgus (masse) med sine avledninger til vulgær, simpel, smakløs og udannet. Filosofen Ortega y Gasset’s angrep på massekulturen i det forrige århundret, samt vår generelle frykt for pøbelen, føyer seg inn i dette bildet: En dyp skepsis til villskapen, kynismen og det ukontrollerbare gemyttet som kjennetegner det som ikke er eltet av kultur. Det er gjennom dannelse at individet kan tre fram som et selvstendig tenkende vesen atskilt fra massen, vulgus. Og øverst i hierarkiet av frie individer befinner eliten seg.

Den positive historiske forutsetningen finner vi opprinnelsen til (som så mye annet) i den greske antikken. Sokrates spaserte jo omkring og proklamerte at han intet visste. Hans misjon var rett og slett å frigjøre den visdom som alle mennesker bærer på uten egentlig å vite det. Sokrates lære ligner på gnostikernes gjenkjennelse av en guddommelige gnist i hvert enkelt menneske, men handler altså om en medfødt forstandighet som kan forløses hos alle. Den mer ambisiøse systembyggeren Aristoteles gikk mer systematisk til verks. Han lanserte blant annet begrepet koine aisthesis (common sense) som han mente var en allmennmenneskelig erkjennelsesform som forener og ”myndiggjør” sansene.

Aristoteles fellessans inspirerte siden romerne til det latinske begrepet ”sensus communis”, som for statsmannen Cicero betyr ”det som har allmenn tilslutning” eller er allment akseptert.. På 16-1700tallet fikk dette begrepet ny aktualitet som betegnelse på en allmenn vurderingsevne eller dømmekraft. Især for den franske filosofen og barneoppdrageren Rousseau (som dagens tidsånd, symptomatisk nok, har lite til overs for), ble den ubesmittede fornuft, allmennviljen, en ledende drivkraft som samfunnsbyggerne måtte rette seg etter. 1500-tallsfilosofen Thomas Hobbes fortelling om en driftenes «naturtilstand», en alles kamp mot alle, utelukker derimot at mennesket skulle være utstyrt med en grunnleggende fornuftssans. Hobbes mener at samfunnets lover og sanksjoner oppsto på grunn av ren og praktisk nødvendighet (nytte). Man kan selvfølgelig stille seg spørsmålet om hvor fornuften, som innser dette nødvendige, stammer fra, men i stedet for å rote seg inn i en diskusjon hvor utgangen er bestemt av premisser vi ikke kan enes om, skal jeg nå nøye meg med å fastslå følgende: Det klare positive fundamentet for populistisk tenkning stammer fra den Sokratiske overbevisningen om at det fins en grunnleggende innsikt og forstandighet hos alle mennesker. Det vil si mennesker som er ubesmittet av formalisme, og som er uavhengige av rådende forestillinger i samfunnet.

Selve betegnelsen ”populisme” stammer fra Russland i slutten av det 19. århundre. Inspirert, blant annet, av den jødiske dissidenten Alexander Hertzen, dro intellektuelle og studenter fra St. Petersburg og andre byer ut på landsbygda for å støtte lokale bondeopprør mot staten. ” To the people ! There is your place, you exiles from the seats of learning” skrev Hertzen fra sitt eksil i London. Han var sterkt mistroisk til det liberale statsvesenet med sitt enorme byråkrati og hang til finurlig teori og formalisme. I tråd med samtidens nasjonalromantiske strømninger, så han den russiske bonden og hans naturlige livsstil som idealbildet for samfunnslivet. Bøndene hadde dessuten opprettet landsbyråd og kollektive sammenslutninger og denne organiseringsevnen appellerte til Hertzen. Det russiske ordet Narod (folk) som vi finner igjen i betegnelsene Narodnichestvo og Narodniki er sannsynligvis opprinnelsen til våre dagers populisme og populist.

Allerede Narodnikiene fikk smake den latente motsetningen som ligger i forholdet mellom en folkebevegelse og dens støttespillere av intellektuelle. Intelligentsiaen fra byene ville gjerne se resultater av sitt engasjement og ble etter hvert voldelig orientert. Men bøndene var ikke så lett å få med på den revolusjonære linja. Opprøret endte med at unge voldsfanatikere organiserte seg i små terrorgrupper som grep til bomber og politiske attentater. Det er lett å se parallellene til studentopprørene i 1970-åra som også prøvde å mobilisere folket til beste for seg selv i en væpna revolusjon. Da ikke det lyktes, fikk vi en desperat reaksjon i form av rød terror fra forvridde idealister.

Den amerikanske bonderadikalismen vokste fram på samme tid og måte som i Russland. I flere stater i Midtvesten skapte bøndene kooperative allianser som minnet om de russiske. The People’s Party var et radikalt bondeparti som oppstod pga. den økonomiske krisen på landsbygda etter borgerkrigen. Historisk sett er den amerikanske populismen en kombinasjon av antielitisme og sterke pietistiske tradisjoner. Men samtidig framhever historikerne dannelsen av The People’s Party etter borgerkrigen i 1867 som den første ansatsen til en demokratisering av amerikansk politikk.

ny populisme

I nittenhundretallets Amerika ble populismebegrepet farget av reaksjonære og rasistiske synspunkter. Den kontroversielle George Wallace ble aldri president, men Ronald Reagan var et yndet objekt for antipopulistisk harselas. Han ble anklaget for å være dum siden han ikke hadde en intellektuell bakgrunn. Det samme argumentet kjenner vi igjen fra omtalen av ledere for de nye høyrepopulistiske bevegelsene i Europa.

Fellesnevneren for de europeiske strømningene var skepsisen mot byråkratiet som dominerte de sosialdemokratiske velferdsstatene. ”Nypopulistenes” mest provoserende trekk var likevel den sterke motstanden mot innvandring og utenlandsk arbeidskraft, noe som resulterte i åpenlyse rasistiske aksjoner. I land som Belgia og Sveits var imidlertid fokuseringen på det etniske konsentrert om retten til å markere lokal skikk overfor en dominerende politisk kultur (EU). Denne lokale motstanden kunne like gjerne vært karakterisert som populisme, noe som understreker problemet med å avgrense populismen mot en positiv demokratisk mangfoldighet.

Slagsiden ved bruken av populismebegrepet er tydeligst i forhold til det nye politiske venstre som vokste ut av studentopprøret i 1968. Den nye venstrebevegelsen representerte miljøbevissthet, studentrettigheter, feminisme og andre positive paroler. Og det gjorde den med såkalt grasrotpolitikk og mobilisering av lokale aktivister. Kritikken av byråkrati, korrupsjon og hemmelige tjenester resulterte i sterk misnøye med de store partiorganisasjonene. Folkets vilje og direkte inntreden i politikken skulle sikres ved lokal aksjonering og proletarisering av intellektuelle.

Det er ikke særlig tvil om at vendingen fra den institusjonelle politikken mot direkte aksjon på grasrota godt kan karakteriseres som populisme. Men vi kaller likevel grasrotfilosofien fra venstre for radikal politikk, mens populismebegrepet har blitt hengende ved den parallelle bølgen fra ytre høyre.

er populisme en ideologi?

Samfunnsviterne later i utgangspunktet til å være mistroiske overfor den type erkjennelse og engasjement som lever utenfor institusjonene. De framstiller gjerne populismen som negative manifestasjoner av formløs folkelig mobilisering og mangel på institusjonell gjennomslagskraft. I følge den engelske forskeren Paul Taggart er grunnen til dette at populismen mangler kjerneverdier. Populismen er ingen ideologi, men ”bare pragmatiske reaksjoner på kriser i samfunnet” mener han. Men hvorfor kritisere mangelen på ideologi hvis det spesifikt populistiske er ”pragmatiske reaksjoner” på problemer og kriser i samfunnet?

En del av forklaringen på slik slagside i debatten om populismen kan skyldes det faktum at begrepet stort sett representerer karakteristikker utenfra. Jeg lar meg derfor friste til følgende spissformulering: Populisme i dag er stort sett en merkelapp som folk sorterer sine fordommer etter, for deretter å kritisere for ikke å være en konsistent ideologi. Taggart sier ganske slående som et ufrivillig apropos til dette: ”En helt nødvendig del av det å være populist er å ikke se denne merkelappen som negativ”.

Jeg mener likevel vi kan snakke om en slags kjerne i populismen: Aller mest tydelig er det sterke ønsket om å avsløre institusjonell villfarelse og strukturell makt. Uviljen mot byråkrati og intellektuelle, gjenspeiler følelsen av at en alminnelig klokskap mangler i systemverdenens logikk. – From common people come common sence, heter det. Det grunnleggende kravet om likeframhet kombinert med tiltroen til et latent visdoms- og aksjonspotensial utenfor institusjonene, er populistiske kjerneverdier. Populismen består ikke av et sett politiske visjoner (som liberalismen eller kommunismen), men mer av et aksjonspotensial mot strukturell og sentral makt.

Private og samfunnsmessige erfaringer tilsier imidlertid at ensidighet og overforenkling utgjør baksiden av den alminnelige fornuftens medalje. Og ensidighet fremmer såkalte dikotomiske fremstillinger av virkeligheten. Det vil si opplagte valg mellom ytterligheter. Den karismatiske lederpersonligheten gjør bruk av dikotomier når han overbyr rasjonell argumentasjon med overforenklede modeller, gjerne dandert i sentimentale symbolske vendinger. Men at dette skulle være et spesifikt populistisk trekk i motsetning til en generell beskrivelse av maktens og retorikkens logikk, er neppe riktig. Jeg vil heller si at det eksemplifiserer problemet med å knytte populismen til en forestilling om massene som overlegne eller fiendtlige til all elitær, autoritativ virksomhet. Vi trenger bare å vende tilbake til de første populister i Russland og den påfølgende revolusjonære sosialismen for å illustrere poenget om at det finns et gjensidig avhengighetsforhold mellom eliten og det folkegrunnlag den er inspirert av, og som den i sin tur er utsett til å inspirere. Hvordan denne utvekslingen av kraft og ideer skal organiseres i praktisk handling blir deretter politikkens viktigste oppgave.

Den sterkeste kritikken som rettes mot populismen gjelder derfor det Taggart kaller fiendskap til all representativ politikk, og de problemer dette skaper for å etablere levedyktige politiske alternativ. Det skyldes de selvbegrensende dilemmaene som oppstår når populismen må forholde seg til institusjoner som den i utgangspunktet kritiserer. Populistpartier karakteriseres oftest som protestpartier. Motviljen mot politikk avslører den underforståtte erkjennelsen av, at befatning med representativt demokrati vil bryte ned populismens egenart.

Hannah Arendt og hennes ”populisme”

Det finns et påfallende slektskap mellom den populistiske uviljen mot institusjonalisering og den politiske kritikken filosofen Hannah Arendt retter mot det representative demokratiet. Der folk flest ser representasjon som demokratiets funksjonsprinsipp beskriver Arendt fundamentale begrensninger. Representasjon er ikke annet enn selvopprettholdelse og selvinteresse påstår hun. I den representative politikken blir styringsmuligheten overtatt av en liten privilegert klasse som samhandler med andre innflytelsesrike samfunnsaktører. Et system som i realiteten innebærer at store deler av befolkningen ikke aktivt deltar i det politiske liv, gir oss ingen mulighet til å virkeliggjøre det offentlige frihetlige rommet.

Som bakgrunn for disse tankene ligger Hannah Arendt’s interesse for begrepene handling og revolusjon. ”Revolusjonen” er den eneste politiske handling som konfronterer oss med menneskets mulighet til å realisere sin frihet, mener hun. Dette er i tråd med det eksistensialistiske kravet om å skape det menneskelige. Politikk kan bare bestå i en kontinuerlig prøving og omveltning av etablerte verdier. Selv om revolusjon i denne betydningen ikke er synonym med de historiske revolusjoners voldsomheter, er likevel kjernen i disse historiske hendelsene forbilder for politisk handling. I det politiske rommet må det herske en balanse mellom individualisme og anarki på den ene siden og representative institusjoner på den andre. Hensikten med spontane politiske handlinger er hele tiden å gjenerobre den handlingsfriheten som institusjoner og byråkrati i sitt vesen er dømt til å undertrykke. Flokkens tilpasningskrefter må hele tiden utfordres av anarkistisk friksjon.

Som de fleste opprørere før henne, møter også Hannah Arendt følgende paradoks: En aktiv revolusjonær strategi støter sammen med et funksjonelt krav om demokratisk kontroll via institusjoner. Er det mulig å institusjonalisere en permanent revolusjon? Sjøl ville jeg være tilbøyelig til å si et klart nei, fordi det ville innebære at flokken gjorde ideen til sin, og i det samme øyeblikket umuliggjorde den – slik som da kulturrevolusjonen i Kina ble et redskap for terror, eller da modernismens hegemoni i kunsten gjorde opprøret til den lydiges kunst. Men Hannah Arendt var mer optimistisk og konstruktiv, i alle fall politisk: I sitt forslag til en strategi griper hun til forbilder som minner om de første russiske populister og deres rådsdemokrati. Det er for øvrig det samme rådsdemokratiet samfunnsforsker Taggart fremstiller som arketypen for populistpolitisk begrensning. Men Arendt mener at borgerrådene er mer demokratiske enn det tradisjonelle partisystemet. I rådene kan enhver borger aktivt og direkte ytre seg om statens anliggender. Dessuten skal rådsmedlemmer ikke velges ut fra program, ideologi eller partitilhørighet, men ut fra personlige egenskaper og direkte engasjement i enkeltsaker. Den anarkistiske dimensjonen ville motvirke massenes tilpasningsbehov, mente hun.

Hannah Arendts politiske tanker inneholder helt opplagt den samme antiinstitusjonelle tendensen som preger populismen. Jeg har gjort denne referansen til hennes politiske filosofi, ikke for å intellektualisere eller melde henne inn i FRP, men for benytte meg av hennes troverdighet hos respektable mennesker. Kanskje noen vil se at deres klassifisering av massepsyken som populisme, beror på en vulgarisering av et legitimt politisk og etisk perspektiv?

liberalismekritikk

Arendt’s sterke liberalisme-kritikk er også på flere måter sammenfallende med uttrykte populistiske synspunkter. Arendt kritiserer liberalismen for å være en kamp mellom individuelle særinteresser, i motsetning til en ideologi som ser menneskelig fellesskap som et mål i seg selv. Gjennom den liberalistiske modellen har det moderne samfunnet utviklet seg til et produksjonsanliggende som ikke tilbyr noen overordnet mening utover det rent instrumentelle eller nyttige.

Lignende tanker har kommet til uttrykk i det radikale amerikanske tidsskriftet Telos. Der prøver de å revitalisere populismen som en progressiv politisk kraft, bl.a. ved å bruke den som utgangspunkt for en strategi mot nyliberalismen. Folkene bak Telos knytter liberalismens herredømme til den nye klassen av profesjonelle eliter som har grodd fram sammen med de nye teknologiene. Problemet er at disse elitene ikke lenger kommuniserer med store deler av middel- og arbeiderklassebefolkningen. For å møte denne utfordringen ønsker Telos å stimulere lokalpolitikken der det er størst muligheter for å mobilisere et individuelt engasjement. På samme måte som Hannah Arendt vil de gjøre politikken til et frigjørende prosjekt for individet.

4 teser om populisme i sin opprinnelige positive forstand:

Overbevisningen om at det fins konstruktive krefter utenfor (nedenfor) de elitære kunnskaps- og teknologisentrene, og en oppvurdering av lokal aksjonisme.

Utfordringen av alle ”institusjoner” i vid forstand. Det vil si den konsensus i samfunnet som fører til maktovergrep, strukturelt og konkret.

Overbevisningen om at det fins en felles moral, en felles interesse, og en felles sivil ulydighet mellom ”eliter” på forskjellige nivåer i samfunnet.

Troen på en dimensjon i den politiske kulturen som unndrar seg institusjonellformalisering og makt, men som gir legitimitet til viktige systemkritiske posisjoner.

· hvem er populist?

I en omtale av Naomi Klein’s berømte bok No Logo skrev en anmelder: ”Klein samler trådene i det som for mange fortsatt bare ser ut som et ukoordinert og pøbelaktig opprør mot kapitalmakt og multinasjonale konserner, og viser oss hvorfor denne motstanden øker, og hva som allerede er oppnådd ”. Den røntgenklarsynte Neil Postman har i boka om kulturens kapitulasjon for teknologien, Teknopolis, gitt oss en glimrende bakgrunn for å forstå denne reaksjonen. Han hevder at det symbiotiske forholdet mellom naturvitenskap/teknologi og liberalisme/modernitet, la grunnlaget for en uforbeholden tillit til Teknopolis. Den strømlinjeformede materialismen skaper en kultur uten moralsk fundament og har satt i gang en ukontrollert vekst som er en trussel mot selve livskilden for alle mennesker, skriver han.

Opprøret mot dette gjennomgripende modernitetsfenomenet kjenner vi best gjennom bevegelser som Attack, Bellona og mange andre geriljainspirerte grupper. Disse gruppene er nok stimulert av intellektuelle forbilder og pådrivere, men aksjonen og massemobiliseringen kommer fra bånn, fra grassrota, gjerne ukoordinert og pøbelaktig. Det er ganske påfallende hvordan et slikt skjema er en ren blåkopi av det vi kan kalle en populistisk modell eller strategi.

Andre antimoderne reaksjoner i Vesten har ikke den samme aksjonistiske karakteren og den samme aksept hos det kritiske establishment. En av disse er den såkalte alternativbevegelsen som har fanget opp et dypt ubehag i forhold til moderne medisin. Det er ikke bare redselen for gifter og genmanipulasjon, men like mye mangelen på menneskelighet i det kliniske systemet som skaper frustrasjon og behov for nytenking. De alternative metodene er omdiskuterte, men det grunnleggende budskap skulle være klart: – Vi må beskytte oss mot moderniteten fordi dens destruktive potensial ikke er erkjent av elitene som representerer den. En bred, folkelig systemkritikk er i ferd med å bre seg oppover i samfunnshierarkiene. Det er selve Teknopolis som utfordres til selvransakelse.

uavhengighet

Kulturell friksjon av denne typen gir oss antakelig en nøkkel til populismens kjerne. Filosofen John R. Searle, som er en autoritet innenfor emnet kunstig intelligens, kritiserer den arrogante naiviteten hos teknologene på denne måten:

”Deres trossetninger sitter dypt og de tenker innenfor sine egne systemer. Intuitivt svarer de systemisk. Det gjør ikke mannen i gata. ”

Selv om mannen i gata er en mangslungen og motsigelsesfylt person som ikke bør forveksles med massene, er han vel ikke helt representativ verken for Olav Thon, Kjell Røkke eller RimiHagen. Det faktum at disse framgangsrike bedriftslederne ikke har noen formell, høyere utdannelse, og at nettopp denne mangelen gjør dem i stand til å tenke annerledes, illustrerer likevel Searle’s poeng. Det gjør også den originale oppfinneren Torfinn Johnsen fra Trondheim. Han har gjort en banebrytende forskning på forskjellige ”membraner” som kan sprøytes på dyrkningsjord. Membranene kan tilpasses forkjellige temperaturer og klima, og deres funksjon er å minske vannfordampningen i varme strøk. Torfinn Johnsen er ”ulærd” og uten noe institusjonelt nettverk å støtte seg til. Derfor har han møtt mye motstand og uforstand i forbindelse med sitt banebrytende arbeid. Han har imidlertid greid å skaffe seg en forbundsfelle i landbruksministeren i Nigeria(!) som har igangsatt vellykkede forsøk med Johnsens membraner. Nå ser det imidlertid ut til at ”systemverdenen” i Norge også har fått øynene opp for dette betydningsfulle bidraget til løsning av klimakrisen.

Lee Smolin, heter en ledende amerikansk fysiker som etterlyser visjonære forskere innen teoretisk fysikk. Han mener at systemverdenen er enda mer ugjennomtrengelig i dag enn den var for 50 år siden. Dagens fremste forskere er briljante akademikere som tenker innen etablerte rammer (de fleste godtar for eksempel den populære ”strengteorien” uten å stille spørsmål ved den), mener Smolin. Vi trenger folk som er i stand til å tenke annerledes, og det er ikke et spørsmål om hjernekapasitet. Problemet er at det akademiske systemet ikke fanger opp slike originale tenkere. ”Om Einstein i sin tid hadde vansker med å få en akademisk stilling, ville han vært sjanseløs i dag”, sier Smolin.

For noen år siden ble det en del oppmerksomhet om en doktoravhandling i sosiologi som fortalte oss at det egentlig var sunt for småungene å slå seg litt når de lekte med hverandre. Konklusjonen var at småbarnsforeldre ikke bør være for overbeskyttende. Dette var nok en lettelse for sosiologene, men for den jevne foreldrefornuften kom det neppe som en bombe.

Den jevne foreldrefornuften er, som vi alle forstår, bare en variant av åpenhjertighetens befriende rasjonalitet.

En liknende åpenhjertighet var å oppdrive i en enquête i Aftenposten. Her fikk vi lese om enkefru Turid Jørgensen som har drevet en konfesjonsforretning i Pilestredet siden 1950. Nå må hun legge ned butikken (”det er synd at forretningen blir borte; hos de store kjedene finns nesten ingen ting for oss eldre”). Hun skal svare på spørsmål om fjernsynstilbudet i helgene og hun målfører sine oppfatninger med utilslørte a-endinger fra østkant-Oslo. Fru Jørgensen har verken hovedfag i sosiologi eller statistisk materiale som kan belegge synspunktene, men en fundamental allmennsikkerhet er åpenbar: ”Den engelske serien på NRK på lørdager, hva heter den? Har de begynt med noe i TV så holder de på i det uendelige. Det er uendelig kjedelig. De som jeg kjenner liker best å se teater på TV. Vi eldre kommer vårs jo ikke i teatret. Å gå i byen om kvelden er livsfarlig, samma hva politiet sier. Og all musikken er for masete. Det er helt misforstått. I helgene ser ikke ungdom på fjernsyn. De gidder ikke eller har ikke tid. Det er det vi som gjør. Når man passerer de 80 er det ikke så mye å ta seg til, så da blir det gjerne TV. Men ikke for meg, jeg leser heller aviser. All tullemusikken er for ungdom, ikke for vårs. Ungdom i dag tror de er verdens midtpunkt. Det er litt farlig.”

Her er enda et eksempel: NRK’s ”kulturkanal” P2, har i lengre tid hatt gående en programserie om filosofi og jazz(!). Den sympatiske programlederen Lars Nilsen har snart introdusert hele filosofihistorien for sitt lydhøre publikum, mens mediekjendis og tungetaler Knut Borge har levert et slags kontrapunkt med sine anekdoter fra jazzlivets høyder (og dybder). Dessuten har også systemverdenen vært representert, selv om bidragene fra fagfilosofene vel ikke helt har smeltet den jevne radiolytter. Det har heller ikke Knut Borge og hans jazzhighlights, som stort sett har fungert som en ”parallell diskurs” (og sikkert med trofaste fans), uten å bidra noe særlig til den filosofiske erkjennelsen. Men plutselig en dag, og i en sending fra jazzmetropolen New York, våkner Borge. Temaet er filosofen Erich Fromm, og hans kritiske kommentarer til amerikansk populærkultur. Systemverdenen har nettopp rukket å ramse opp en del av filosofens sentrale publikasjoner, da Borge melder sin tilstedeværelse med uvanlig ”trøkk” og insisterende engasjement:

”Jeg tror faktisk at denne gammeltyske Erich Fromm ikke ante hva han snakket om”, melder Borge. ”Han hadde ikke forstått hva amerikansk populærkultur, allerede på hans egen tid, betydde for amerikansk identitet og selvfølelse, og det at denne kulturen vokser fram sammen med en kommersiell industri ikke nødvendigvis betyr at den er falsk eller overfladisk!”

Deretter snudde den ferdigtygde diskursen om det kommersielle Amerika, og i stedet utspant det seg en engasjerende diskusjon hvor blant annet jazzhateren Adorno og andre sneversynte dogmatikere fikk så hatten passet. Endelig hadde Borge bidratt til den filosofiske samtalen, og det på en måte som alltid er fruktbar: ved å bryte inn i en dannet diskusjon med en åpenhjertig forstandighet, ufordervet av den lærde forutsigbarhet.

Jo, ekspertene hemmes av sine systemer, politikerne hemmes av sine institusjonelle begrensninger og de intellektuelle av den til enhver tid dominerende diskursen. Individualistenes visdom og den frimodige kritikken fra folkedypet skyldes i stor grad den frigjørende uavhengigheten av slike formelle predisposisjoner. Selvsensur og rettroenhet blir ikke så viktig når man slipper å forholde seg til middelstandens raffinerte verdihierarkier.

Selv de som er opptatt av å beskytte det politiske systemet mot anarkistisk kultur, innrømmer at populismen har en berettigelse som et redskap til å måle sunnheten i det samme systemet. Mer positivt vil jeg hevde at populisme egentlig er en overbevisning om at en viktig korreksjon av strukturell (ikke åpenbar) makt, kan mobiliseres utenfor institusjonene. Det kan faktisk være slik at de ypperste intellektuelle fritenkere gjenspeiler en tone eller tendens på grunnplanet i samfunnet. ”Voltaire’s kritikk var en akademisk utgave av småfolks opposisjon i en ekte og ureflektert fromhets navn,” skriver Trond Berg Eriksen – ikke uten en viss elitær arroganse. Men denne parallelliteten er nok grunnlaget for den historiske alliansen mellom intellektuelle eliter og ”folket” i revolusjonære tider.

elite og masse

Enhver systemkorreksjon vil uten tvil inneholde ansatser til organisering og fraksjonsdannelse, men å institusjonalisere kritikk som i sitt vesen er situasjonsbetinget og dynamisk, er det samme som å frasi seg de kritiske perspektivene. Det er selvfølgelig heller ikke sånn at uavhengighet og mangel på bindinger i seg selv kan framkalle en kritisk bevissthet. Amerikanernes begrep silent majority antyder at dyd og visdom er et generelt karaktertrekk ved den tause, folkelige kulturen. Det er nok like lite riktig som at dyden skulle være et karaktertrekk ved høyborgerlige eller intellektuelle kulturer. Jeg tror heller at vi kan snakke om en silent minority: om at spesielle begavelser – sensible, åpne og reflekterende – eksisterer som små øyer av bevissthet i hvilket som helst lag av samfunnet; hos høy eller lav, utdannet eller selvlært, urban eller landsens.

Vi må altså la vær å sette likhetstegn mellom elite, formell dannelse og institusjonell posisjon. ”Eliten” må vi lete etter på alle nivåer i samfunnet. Den befinner seg ikke på toppen av et sosialt eller intellektuelt hierarki. Elitens kjerne er antiinstitusjonell (ukorrekt) i vid betydning. Hos den virkelige elite er erkjennelse, moral og liv helt sammenvevd. Eliten er innenfrastyrt: Den gjør gode gjerninger uten å komme i avisen. Den formidler sine refleksjoner om samfunn og moral uten å la seg affisere av samtidens smaksdannere. Erfaringen har vist oss at en slik elitær livsstil ytterst sjelden lar seg kombinere med institusjonell suksess eller akademisk posisjonering.

I institusjonene dominerer nemlig masse(p)syken: en smidig mobilitet, en desinteressert aksept av det bestående eller rett og slett en utilslørt opportunisme. Derfor er ”massene” ikke lenger, og har heller aldri vært, synonyme med lavkultur og lønnsarbeid. Massene er i høyeste grad dominert av folk med kulturell kapital og bevissthet om språk og holdninger. De lavere samfunnsklassene er stort sett passive konsumenter, mens folk med høyere utdannelse eller høye inntekter i tillegg, er fanget av sosial streving og politisk konformitet. Middelstandens kombinasjon av materialisme og opplyst liksombevissthet er å ligne med en stivnet glasur på samfunnskaka. Glasuren består av et system av ideologiske klisjeer som antiautoritær, toleranse, ytringsfrihet, osv., begreper som er like velegnet til å begrunne det totalitære liberalistiske pøbelvelde; et pøbelvelde som vi helst vil reservere for Carl I. Hagen og hans FRP. Men er det så enkelt?

Carl I. Hagen og populismen

I forhold til populismebegrepets tvetydige opprinnelse, har vår tids maktkrefter hatt nytte av å framheve den negative tolkningen av ordet. Nemlig populisme som den lave fornuften, useriøs og opportunistisk. Men folks unisone karikering av populismen uttrykkes jo ofte i den vulgære logikken de helst vil reservere for populister. Derfor blir det relevant å stille spørsmålet om for eksempel Carl I. Hagen er (var) mer representativ for en vulgærpopulistisk holdning enn andre politikere og innflytelsesrike samfunnsaktører?

Her er noen synspunkter på Carl I. og hans forhold til populismen:

Populisme som ideologi har aldri vært et uttalt grunnlag for Hagens politiske program. Populismen retter sin hovedkritikk mot det representative demokratiet og de konstitusjonelle formene. Carl I. Hagen er den representative politikkens varme forsvarer. Han framhever interesse for konstitusjonelle saker og er opptatt av de formelle retningslinjene i politikken.

Hagen har blitt beskyldt for å søke popularitet før noe annet. ”Han rir på stemningsbølger for å få velgeroppslutning og personlig makt”, het det. Denne anklagen ble framsatt av det politiske establishment som representerer en fiffig symbiose av kulturradikalisme og beinhard markedstilpasning. Men hvis det er makt man vil ha, utsetter man seg vel neppe for maktens vrede? Det hadde vel vært mer hensiktsmessig med et medlemskap i Det Norske Arbeiderpartiet hvis det var karriere og posisjoner Hagen var ute etter. Innflytelsesrike pragmatikere har innsett dette, med hell, for lenge siden. Hagens vei til makten er atskillig mer uforutsigbar og strevsom.

Som ultra markedsprofet er Hagen tidens og maktens talerør. Som mangeårig geriljakriger, stigmatisert som paria av det gode selskap, men støttet av en voksende opposisjon av frustrerte bygdeoriginaler og vanlige arbeidsfolk, er han idealist og revolusjonær. Hans vei mot politisk innflytelse bærer preg av en kompromissløs framvisning av upopulære standpunkter og en beundringsverdig evne til å tåle institusjonaliserte trakasserier. Her står han godt plantet i en progressiv politisk tradisjon – en tradisjon som er mer antikonform enn opportunistisk. Jo, her er han populist, men ikke vulgærpopulist.

Hagen har representert en politisk mobilisering mot innvandring. Men har han virvlet opp et bunnfall av holdninger med rasistiske undertoner?

Selv om det uten tvil fins rasistiske holdninger i Norge, er de er nok marginale sammenliknet med den generelle forakten for svakhet eller redselen for det som er annerledes. Forfatteren Hans Magnus Enzenberger har rett når han beskriver Hagens funksjon som en ventil for oppladet frustrasjon i den politisk trykkokte innvandringsdebatten. Folk flest er opptatt av kriminalitet og kulturkollisjoner. Det er svært få som reagerer negativt på det hyggelige legeparet fra Sri Lanka med utdannelse og manerer. Rasismebegrepet er et etterslep fra imperialismen og er knyttet opp mot kolonitidens behov for å legitimere sine erobringer. Fremmedfrykt er et bedre ord nå. Klassekamp er også et dekkende utrykk for de sosiale kollisjonene mellom fattige innvandrere og bedrestilte nordmenn.

Mange håper likevel (innerst inne) at Hagen er rasist (innerst inne). I det perspektivet er vulgærpopulismen undertrykkende – en undertrykkelse som retter seg både mot pakistanere og Frp’ere. Rasisme er et kulturelt slagg, men Hagen er nok mest av alt en offerbukk for våre egne lummerheter.

Hagen uttrykker seg i et direkte og ukomplisert språk. Sammen med inntrykket av et tilkjempet ideelt engasjement og sin outsiderposisjon, gir det ham stor politisk slagkraft. Det er greit å sortere dette kommunikasjonspotensialet som forførende populisme, men det dreier det seg vel mer om et allment karismatisk personlighetstrekk som kjennetegner politikere som har evne til å kommunisere (Gerhardsen, Finn Gustavsen).

Det er skrevet mye om den såkalte ”Frp-koden”. Mange føler et behov for å forstå den vellykkede strategien og de bevisste knepene som har ført partiet FrP fra ingenting til 25% velgeroppslutning på kort tid. Svaret på denne undringen er selvfølgelig at det ikke fins noen ”kode”, og at nettopp denne mangelen på verbal eller strategisk strømlinjeforming har appellert til velgere som er leie av politisk stuerein floskelsnakk.

Hagen kritiseres likevel for å være svart-hvit i sine argumenter, han skaper enkle dikotomier for å få budskapet til å klinge. Bortsett fra at denne anklagen med fynd og klem kan rettes mot hver eneste levende eller død politiker i verdenshistorien og at all partipolitikk i overveiende grad er gjennomsyret av dikotomisk argumentasjon, er nok dette et kjerneargument i den konvensjonelle antipati mot populismen forstått som en rasjonalitet. Eller manglende sådan. Vi kan trygt si at en slik negativ eller vulgærpopulistisk rasjonalitet i alle fall ikke kan knyttes til Carl I. Hagen’s personlige stil. I rettferdighetens navn og i forhold til Hagens formalpolitiske kapasitet, er det mer naturlig å se den generelle politiske debattkultur overfor Hagen – arroganse, latter, karikering og utfrysning – som ensrettet, vulgær og moralistisk.

Etter at FrP nå har kommet i ”posisjon”, vil det nok bli atskillig verre (dvs. umulig) å opprettholde de ”moralske reservene” som Hagen bygde opp gjennom sin motstand mot dannelsens maktbrynde. Memoarboken ærlig talt og hans egen heseblesende markedsføring av den, ble nærmest en symbolsk bekreftelse på dette faktum (og en trist sorti for Hagen personlig). Isteden for å trekke seg tilbake som den betydeligste politikeren i sin virketid, og som en av ganske få som hadde mot nok til å utfordre Tidsånden ansikt til ansikt, leverer han her sin egen ”deprivasjonssøknad”.

Carl I. Hagen kunne rolig ha sanket inn den kulturelle gevinsten og gått inn i historien som en betydelig ”statsmann”. I stedet valgte han (pga. en personlig karakterbrist?) den kortsiktige gevinsten som dobbeltmoralistene i medier og forlag (liberalismen i kulturen) kunne friste han med. Hagen ble, karakteristisk nok, et offer for mentaliteten i det ultraliberalistiske samfunnet som han selv har ivret for.)

vulgærpopulismens korrekte adresse

Det fins altså mektigere samfunnskrefter og opinionsdannere som er gjennomsyret av dikotomisk tenkning og vikarierende motiver. I massemediene’s verden er opplysningsidealene for lengst erstattet med pragmatiske motiver der kravet om oppmerksomhet og lønnsomhet er drivkraften. Det er ganske opplagt at den tabloide mediekulturen representerer dagens vulgærpopulisme til tross for sine fromme pretensjoner om å være den frie offentlighetens talerør. Den representative politikken er bl.a. utsatt for en enorm legitimitetsutfordring fra mediene. Men vel og merke ikke som en etterlysning av mer fornuft og større demokratisk gjennomslag. Tabloidpressens kontinuerlig underminering av tilliten til politikere og politiske institusjoner er preget av sensasjon og maktbrunst, men den framskutte moralismen kan påfallende nok tjene som en type sonoffer for egen amoralsk praksis. Underlaget for denne mediestilen finnes i den fundamentalistiske overbevisningen om at privatsfærens gemene dynamikk egentlig er den eneste virkelige. Naturens hakkelov skal endelig materialiseres i en altomfattende, absolutt og transparent privatoffentlighet og knuse de siste restene av en anakronistisk, småborgerlig verden av ”manerer”.

For 10-12 år siden ble jeg sittende noen seine nattetimer sammen med samfunnsrefser Ole Paus etter en spillejobb i Bergen. Han var eitrande sinna på Aftenposten som i en stor artikkel på førstesiden hadde beskrevet en pågående uoverensstemmelse med Wenche Myhre om manglende honorar for en tekst eller noe. Han mente at artikkelen var tendensiøs og urettferdig; avisene kunne man absolutt ikke stole på. Jeg tillot meg da å foreslå at hovedproblemet med dette og lignende avisoppslag ikke var hvorvidt Ole Paus eller Wenche Myhre var skurk eller bedratt, men at en stor avis som Aftenposten kunne finne på å prioritere den slags nyheter overhodet, tatt i betrakting at engasjerte mennesker som bruker år av sitt liv på en diktsamling eller et stort musikkverk, blir avspist med 3 linjer eller helst ingenting fordi det ikke finns spalteplass til slikt.

Kretsingen om privat og intimsfæren i tabloidkulturen blir ikke sjelden beskrevet som en feminin dreining i kulturen. Jeg er vanligvis ingen svoren tilhenger av en spesifikk feministisk ideologi, men å gjøre medieverdenens grafsing i private tragedier eller kjendiskåt selvfornedrelse til feminin natur, forekommer meg å være grunnleggende antifeministisk. En slik oppfatning vil redusere feminine verdier til latterlige, utvendige klisjeer. Det er mer nærliggende å se kikkermentaliteten som ren kommersiell spekulasjon. Tabloidene betjener seg motstandsløst av en alltid levende irrasjonell tradisjon, der begreper om det nære, ekte og sanne forveksles med forloren sentimentalitet og sensasjonell forventing om karismatiske opplevelser.

Samtidig foregår det en rasjonaliseringsprosess der den postmoderne, relative virkelighetsoppfatningen slukes begjærlig for å legitimere den skruppelløse omgangen med dyd og sannhet. Medieindustrien benytter seg av en type spekulativ fornuft som gir et skinn av moral parallelt med en grenseløs kynisme. Denne rasjonaliteten er framtredende i den moralske grenseflyttingen som hele tiden pågår uten at vi egentlig er klar over det. Inspirert av Hannah Arendt, beskriver filosofen Lars Svendsen hvordan en slik prosess skaper aksept for den banale ondskapen i samfunnet: ”Man gjør ingen radikale endringer i sine verdivalg, men forandrer dem litt etter litt [..] Da kan man etter forholdsvis kort tid sitte med et sett verdier som skiller seg radikalt fra dem man i utgangspunktet hadde, uten at man noe enkelt sted underveis synes å ha endret verdiene vesentlig. [..] man bringes inn i en kultur der visse handlinger, som ellers ville fremstått som forkastelige, med ett blir normen.”

Den nye massekommunikasjonskulturen står overfor et basalt dilemma når det å kommunisere blir viktigere enn det som skal kommuniseres. Den store konkurransen om oppmerksomhet har fått ekstremt mange deltakere som overdøver hverandre i håp om å bli hørt på. Ved å prioritere kommunikasjon for enhver pris, blir selve produksjonen (løsrevet fra en overordnet sammenheng eller verdisystem) hovedsaken. Da ligger veien åpen for den fatale alliansen med den globale kommersen. Med medieindustrien reduseres offentligheten til et irriterende og unødvendig friksjonselement. Med offentligheten på sidelinjen foregår sedimenteringen av kapitalflyt og underholdning som sivilisasjonens minste felles multiplum. Men ekte kommunikasjon kan ikke produseres, i alle fall ikke som et uttrykk for frihet og refleksjon. Derfor har ikke massemediene realisert det frie politiske rommet som Hannah Arendt etterlyste. I stedet har vi fått et ”pornografisk” energifelt som betjenes av en utilslørt instrumentell livsfilosofi. Denne filosofien mangler konsekvens, tenker svart-hvitt, unyansert og liksomkritisk; er amoralsk (hinsides moral) men moralistisk.

Woody Allen’s film Zelig, om mannen som forandret utseende etter omgivelsene (men som egentlig handler om nyhetsmedienes absurde strategier i mellomkrigstida) vil bli stående som et snedig monument over den amerikanske offentligheten. Amerikaneren Richard Sennett skrev om sammenbruddet i denne offentligheten (the fall of the public man) allerede i 70-åra. Det er nok først og fremst globaliseringen og forarmingen av amerikansk mediekultur som har gjort den kommersielle ufornuften til den borgerlige offentlighetens arvtager. Vulgærpopulismen, forstått som en rasjonalitet med direkte bindninger til massens og pøbelens adferd, har ingen klarere adresse (enn denne) i dag.

rehabilitering

Dagens politiske retorikk prøver likevel å knytte den vulgære populismen opp mot plagsomme kritikere av kulturell konsensus eller politisk korrekte oppfatninger. En interessant kulturdebatt som rettet søkelyset mot problemet med å avgrense dagens kunst fra andre ikke-kunst fenomener i samfunnet, møtte flere beskyldninger om populistisk debattnivå enn oppklarende resonnementer. I kulturdebatter og politiske innlegg vrimler det av ubegrunnede sleivspark der fy!populisme er eneste ammunisjon.

Det virker kanskje provoserende, men det er desto mer nødvendig, at kritikken av et høyteknologisk og kunnskapsorientert samfunn betjener seg av perspektiver utenfra, dvs. nedenfra. Som beskrevet tidligere, vil intellektuell opposisjon og samfunnskritikk ofte være kongruent med, eller ta opp i seg, et bevisst eller ubevisst folkelig ubehag ved status quo (som er samtidens monopol på makt, eiendom, oppdragelse og kultur). Men det betyr ikke at kritikken behøver å være svart-hvit, unyansert eller moralistisk. Det er Tidsånden, med sin pragmatiske agenda, som sørger for å spille pøbelvarianten av det populistiske begrepet over på konstruktive, radikale initiativer.

Viktige kritiske posisjoner i samfunnsdebatten kan undertrykkes ved ideologisk manipulasjon med populismebegrepet eller andre politisk/kulturelle begreper. Eksempelvis er begrepet moral nærmest demonisert ved å spilles i armene på det negative ordet moralisme. Ved å gjenerobre ordenes positive potensial kan vi både bevisstgjøre samtiden og styrke motstanden mot samfunnets mer usynlige undertrykkelsesmekanismer.

Privatiseringen av offentligheten har medført en destruktiv antihumanisme. Den positive folkekulturen er utsatt for en massiv degradering gjennom underholdningsindustriens totalitære terror. Vi er blitt vitner til framveksten av en ny underklasse av velstandskorrumperte TV-slaver som sluker den tabloide verdens vulgære idealer uten skrupler. Det fører igjen til en ny slags sosial rasisme: forestillingen om at ”folk” er dumme og mindreverdige. Sosiologene har funnet ut at det er de med villa og universitetsutdannelse som spiser knekkebrød og holder rumpemusklene i orden. Undermenneskene gulper hvitløkpizza og stemmer Frp.

Jeg tror faktisk at kampen for en konstruktiv offentlig sfære må begrunnes gjennom fornyet respekt for verdiene i den sunne folkelige kulturen. En positiv ideologisk ladning av populismemetaforen kan kanskje bidra til kursendringen. Og vi behøver ikke å strekke oss langt for å få øye på ideelle veivisere: Alf Prøysen gjorde grisepasserens hverdag til høyverdig lesning for alle. Rolf Jacobsen og Odd Børretzen får oss til å humre gjenkjennende med sin enkle, dagligdagse omgang med dype sannheter. Erik Bye viste oss menneskeligheten og klokskapen som er gjemt under tjukke lag av autoritetsrespekt og sosial ydmykelse. En smule gammeldags opplysningspedagogikk koplet med respekt for visdommen i det enkle livet, er grunnlaget for suksessen til disse gutta.

Egentlig handler det om den samme alminnelige fornuft som har ført til ”eldreopprøret” og motstanden mot nedlegging av lokalsykehus og postkontorer. Andre eksempler på konstruktivt samfunnsarbeid som må drives fram i mangel av en profesjonalisert politisk vilje, er kampen mot pubertetstyranniet, voldsestetismen, og den overdrevne teknologiseringen av hverdagslivet. En merkbar gjennomslagskraft for ”grasrotengasjementer” har allerede ført til miljøbevegelser (den globale oppvarmingen har ikke skremt gasskraftverkspolitikerne i nevneverdig grad), alternative medisinsk terapier og opposisjon mot sentralisering.

Når det gjelder vår langtidsanmeldte klimakatastrofe, vil jeg gjerne sitere forfatteren Freddy Fjellheim fra en kronikk i Aftenposten: ”Det er på høy tid at miljøbevegelsene og frivillige organisasjoner samler kreftene. En folkebevegelse som kan øve sterkt press på de konservative kreftene som forsterker miljøkrisen ved sin appell til folks kortsiktige materielle behov. Det etablerte partipolitiske systemet ser i så måte ut til å ha spilt fallitt [-]. Er det bare en folkelig mobilisering som kan mobilisere politikernes handlekraft?”

Jeg tror jeg vil svare ja på Fjellheims lett ledende spørsmål. Og siden stille et selv: Hva for eksempel med fredsprisvinner og grunnlegger av mikrokreditten, Muhammad Yunus i Grameen Bank? Ville det være uhøflig å kalle denne kloke folkemobilisereren en populist?

et populistisk eventyr

Beretningen om Keiserens nye klær, ble en universell metafor for institusjonell villfarelse og dannet livsløgn. Mange oppfatter imidlertid eventyrkongen H.C. Andersen dithen at det skulle være massene som avslører keiserens delirium. Men går vi eventyret litt i sømmene (om de nå skulle finnes) vil vi oppdage at det slett ikke er massene som er klarsynte revolusjonære midt i mot fyrstemakt og elitær livsløgn. Nei massene, den velsignede koalisjon av pøbler, kulinger og livsløgnere med kulturell kapital, er de som holder kjeft til de ser hvor vinden blåser. For når vinden blåser, da blåser massene også.

Nei, det er den vesle guttungen, en ensom liten stemme midt i mylderet av bevisstløse monolittklatrere, som får verden til å tenke seg om og vinden til å snu. Han er et barn, han er åpenhjertig, og han sier bare det som mange egentlig vet fra før. Han gjør den samme jobben som Sokrates så ydmykt tilla sin ambulerende humanisme. Han slipper fram den allmenne dømmekraften som er nødvendig for å korrigere den sentrifugale enveis-retningsløheten. Han er en sann populist.